ani rasistowskiego. „Hispanidad jest złożona z ludzi rasy białej, czarnej, indiańskiej i malajskiej oraz ich mieszanek; byłoby absurdem charakteryzować ją za pomocą metod etnografii”314. Jest ona również nadrzędna wobec „hiszpańskości” w węższym sensie (Españolidad), dla której na Półwyspie Iberyjskim kompatybilne jest pojęcie „portugalskości” (Portugalidad), a w Brazylii i innych krajach chrystianizowanych przez Portugalię – Lusitanidad. Maeztu przypomina, że portugalski humanista i „ojciec archeologii” André de Resende (1498–1573) pisał (w De antiquitatibus Lusitaniae): Hispani omnes sumus. Również romantyczny poeta portugalski João Baptista de Almeida Garrett (1799–1854) powiedział: „Jesteśmy Hiszpanami i powinniśmy nazywać Hiszpanami wszystkich mieszkańców półwyspu hiszpańskiego”315.
W obliczu wszystkich tych determinacji konceptu Hispanidad zasadne wydaje się pytanie, czy nacionalcatolicismo w ogóle jest nacjonalizmem? Skoro bowiem to, co narodowe, zawiera się i usprawiedliwia wyłącznie w służebności wobec tego, co uniwersalne (religijne), w pełnieniu misji chrystianizacji świata, to jest oczywiste, że pomiędzy obu członami pojęcia nacionalcatolicismo nie ma żadnej ekwiwalencji. Przywołując kategorie metafizyki tomistycznej, można stwierdzić, że w owym „narodowo–katolickim” akcie istnienia catolicismo jest (konieczną) istotą, a nacional (przygodną) przypadłością. Przypadłość ta aktualizuje się tylko, jeśli naród realizuje swój cel istnienia, jakim jest szerzenie za jego pośrednictwem katolickiej wiary; jeżeli natomiast naród zaniedbuje ów cel, a tym bardziej w ogóle się od niego odwraca, to może być odrzucony jak uschnięty figowiec.
Tym bardziej zatem nacjonalizm jest wykluczony w tradycjonalizmie karlistowskim. Pobożni campesinos z Nawarry czy Kraju Basków, najbardziej ofiarnie walczący w wojnach karlistowskich, wznosili okrzyk (grito) bojowy: ¡Viva la Réligion, muera la Nación!316. W przedmowie do Zwięzłej historii legitymizmu hiszpańskiego głównego dziejopisa karlizmu – Melchora Ferrera, pada kategoryczne stwierdzenie: „nie jesteśmy nacjonalistami, ponieważ jesteśmy Hiszpanami, a jako Hiszpanie, katolikami”317. Czołowy współczesny myśliciel karlistowski – Miguel Ayuso akcentuje nieobecność (ausencia) nacjonalizmu hiszpańskiego, jako jedną z kardynalnych różnic pomiędzy tradycją hiszpańską a europejską oraz przyczyn historycznej konfrontacji Hiszpanii z Europą. Dlatego „popełnilibyśmy ciężki błąd chcąc znaleźć klucz wyjaśniający [Hispanidad] w nacjonalizmie, ponieważ najprawdziwsza myśl hiszpańska nigdy nie zniżyła się do szowinizmu lub nacjonalizmu”318. Bycie Hiszpanem może być „dogłębnie scharakteryzowane przez słowa takie, jak »braterskość« (hermandad), »uniwersalizm« i »misja»”319. Jak zaznacza z kolei wielki romanista i filozof prawa Álvaro d’Ors, myśl hiszpańska „w konfrontacji z ubóstwieniem polemicznego i politycznego konceptu »narodu« (nación) kultywowała miłość do naturalnej i moralnej rzeczywistości »ojczyzny« (patria)”320. Te samooceny karlistów potwierdza w zupełności związany z partią socjalistyczną badacz nacjonalizmu hiszpańskiego – Andrés de Blas Guerrero, który zauważa, że w oczach tradycjonalistów „Ołtarz (el Altar) i Tron (el Trono) wydawały się pewniejsze niż Państwo (el Estado) i Naród (la Nación)”321.
Jakkolwiek mogłoby to wydawać się na pierwszy rzut oka paradoksalne, słowo »naród« (nación) – w przeciwieństwie do swojskiego pueblo, które może oznaczać zarówno wioskę, miasteczko, lud i naród – jest w oczach tradycjonalistów słowem „cudzoziemskim”, zabsorbowanym przez oświeceniowych i liberalnych afrancesados („sfrancuziałych”). Dla karlizmu pueblos nie są „narodami” (naciones), definiowanymi we współczesnym języku politycznym przez cechy fizyczne albo przez wyrażenie woli: geografię, rasę, język, codziennie odnawiany plebiscyt322; pueblos są tradycjami, czyli doświadczeniami tych konkretnych wspólnot akumulowanymi w ich historii323. Natomiast słowo nación zostało przyswojone przez „sfrancuziałych” w charakterystycznym dla ideologii oświeceniowej – i wkrótce już rewolucyjnej – znaczeniu nowej, demokratyczno–egalitarnej formuły identyfikacji, wymyślonej dla zastąpienia pustki powstałej po rozkruszeniu tradycyjnej, hierarchicznej i stanowej struktury społecznej, zwieńczonej zsakralizowaną władzą królewską. Według znanej koncepcji Benedicta Andersona (nawet jeśli odłożyć na bok jego wielce dyskusyjną tezę „ontologiczną” co do „wyobrażeniowego” charakteru narodu), tak pojęty – jako homogeniczna i egalitarna masa, złożona z równych sobie i autonomicznych jednostek – naród miał stać się nowym rodzajem „cementu” społecznego po rozpadzie spoiwa religijnego, dynastycznego i czasu sakralnego324. Również i hiszpańscy protonacjonaliści proweniencji oświeceniowej i liberalnej pojmowali naród dokładnie w tym samym sensie, co francuscy rewolucjoniści, to znaczy takim, który niezwykle trafnie i lapidarnie zarazem interpretuje marksistowski historyk Jean Plumyène: „Rewolucja Francuska wymyśliła Naród przeciwko królowi, prawowitość z dołu przeciwko prawowitości z góry”325. W trakcie najazdu napoleońskiego 1808–1813 afrancesados stanęli jednak przed dylematem właśnie z „narodowego” punktu widzenia zasadniczym: próbować nauczyć rodaków „racjonalnego myślenia” przy pomocy kolb francuskich karabinów, kolaborując z najeźdźcą i marionetką w ręku swego cesarskiego brata – »Józefem I«, czy też stanąć po stronie pueblo realnego, czyli właśnie walczących zaciekle z najeźdźcami owych „zacofanych” chłopów, dowodzonych częstokroć przez mnichów–gerylasów. Dylemat ten podzielił hiszpańskich liberałów, lecz przyszłość, wskutek rozwoju wypadków, należała do tych, którzy jednak wzięli udział w wojnie o niepodległość (Guerra de la Independencia), koncypując zarazem pierwszą w historii Hiszpanii konstytucję pisaną, uchwaloną przez Kortezy w Kadyksie w 1812 roku, skopiowaną niemal dosłownie z francuskiej (thermidoriańskiej) konstytucji z 1795 roku i opartą o zasadę „suwerenności narodu”. W 3. artykule stwierdzała ona dobitnie: „Głównym podmiotem władzy jest naród, z tego względu jemu tylko przysługuje prawo ustanawiania praw zasadniczych”326.
Herezja europeizmu
Cechą znamienną myśli tradycjonalistycznej w jej karlistowskim jądrze jest intencja docierania do samych korzeni zła rozpoznawanego jako Rewolucja. W tym sensie można mówić o radykalizmie tradycjonalizmu, nie bacząc na pozorną oksymoroniczność tego sformułowania, pamiętając natomiast o tym, że etymologicznie radix znaczy „korzeń”, a przenośnie – początek, źródło, zasadę. Tradycjonalistyczny antyrewolucjonizm jest zatem radykalny, to znaczy „dogłębny”, ponieważ nie zadowala go wskazanie i napiętnowanie rewolucji 1789 roku, a tym bardziej wszystkich następujących po niej rewolucji liberalnych, demokratycznych, socjalistycznych, komunistycznych, populistycznych czy faszystowskich. Tradycjonalista postrzega w nich skutek, a nie przyczynę, kolejne eksplozje śmiercionośnej trucizny, wytryskające z wrzodu, który zagnieździł się w organizmie cywilizacji zachodniej dużo wcześniej i z różnych powodów. Największy z maestros karlizmu, Francisco Elías de Tejada y Spínola (1917–1978), czas agonii datuje dokładnie: według niego cywilizacja chrześcijańska umierała