сь жанра «история идей» или историко-социологически занимаясь прошлым, т. е. копаясь в том, что когда-то думали и делали они, но что мы сейчас не думаем и делать не собираемся.
Редкие же применения революции к нашему настоящему опыту только лишний раз показывают, насколько неприличным и девальвированным стало это слово. К примеру, говорят о «цветных революциях», но при этом – при мало-мальски вдумчивом их исследовании – тут же подчеркивают, что они, конечно же, не были событиями, «меняющими парадигмы», и что по классическим меркам социальных революций их таковыми считать никоим образом нельзя[1]. Виталий Куренной в свое время придумал для них изящный термин – «театральные революции»[2]. Театр – это великое искусство, но революция, сведенная к театральности, столь же бессмысленна, сколь общество, сведенное к спектаклю, у Ги Дебора. Более того, в такой редукции и революция, и общество оказываются угнетением.
Важно понять, что такими «цветные революции», а также схожие с ними другие явления современного мира, делают отнюдь не поражения[3]. Панъевропейская революция 1848 года, к примеру, потерпела гораздо более трагическое и в прямом смысле слова кровавое поражение. Но это поражение было таково, что «программу» этой побежденной революции победившая контрреволюция была вынуждена с удивительной полнотой реализовать вскоре после своего военно-политического триумфа[4].
Или так называемая «студенческая революция» 1968 года. Наверное, у Дэвида Аптера (и ряда других аналитиков) было достаточно веских оснований для того, чтобы заключить: она потерпела поражение и в качестве «культурной революции», и как собственно «политическая революция»[5]. Но, вероятно, и у Люка Болтански, и у его коллег были не менее веские основания для того, чтобы утверждать: 1968 год привел к фундаментальной перестройке капитализма, к появлению того, что они стали называть (делая кивок в сторону Макса Вебера) его «новым духом»[6]. Побежденные революции, несомненно, способны «менять парадигмы». Но даже те, что считаются победившими революциями в современном нам мире, как, скажем, украинская «революция достоинства», делать это не могут. В этом вся суть дела! Говоря совсем кратко, она в том, что в современном нам мире революций нет – ни победивших, ни побежденных, и именно поэтому его парадигма остается неизменной.
Конечно, тут же нужно сделать одно уточнение. Говоря, что в современном нам мире революций нет, мы говорим об освободительных народных революциях слева. В дальнейшем мы покажем то, что в известном смысле современный мир является как раз насквозь революционным: его охватила и его радикально трансформирует неолиберальная революция. Революция в этом словосочетании – отнюдь не эвфемизм, но важно помнить, что революции справа есть всегда «антиреволюции» (это относится к нацизму, всем видам фашизма и т. д.). Они не меняют парадигмы, но могут вполне революционно устранять из общества все то, что чревато их сменой, таким образом с любой (потребной для этого) степенью радикальности перестраивая общество.
Как можно осмыслить революцию в мире, в котором ее (в качестве народной освободительной революции) нет, не ограничиваясь рассуждениями о том, каким образом мыслили и что делали наши предки? Сама постановка такого вопроса парадоксальна, этим напоминая парадоксальность знаменитого вопроса Теодора Адорно о том, каким образом можно мыслить «хорошую жизнь» (понимаемую как суть морали) в мире, который «плох» (в мире, в котором «не может быть хорошей жизни»)[7]. Вероятно, попытки осмыслить революцию в таком не- или постреволюционном мире обернутся теми или иными версиями того, что Светлана Ильинская метко назвала «реквиемом по революции»[8]. Такие реквиемы (хотя при иной идеологической ориентации они могут звучать, как «оды радости») будут фиксировать кончину революции, обстоятельства, обусловившие ее, и выражать наше отношение к этому. Возможны модуляции мелодии: констатация смерти революции может уступить место рассуждениям о ее «маловероятности» в нашем мире и о факторах, которые это обусловливают. Суть дела от этого не меняется. Эта суть заключается в том, что, если ставить вопрос о революции (скажем, вопрос о возможности революции), отправляясь от наблюдаемого мира, в котором нет революции, то ответ на него уже предопределен такой постановкой вопроса: в этом мире не может быть революции (как и в вопросе Адорно о морали: в «плохом» мире не может быть «хорошей жизни»). Ответ уже заложен в вопросе – нам остается лишь выбрать те черты наблюдаемого мира, которым мы припишем – как причинам – отсутствие революции. Так конструируется то, что в этой книге я называю «аргументационной структурой тезиса о конце революции», рассмотрению которой она в основном и посвящена.
Мне думается, что в каждом из элементов этой аргументационной структуры есть свои слабости и изъяны, подрывающие их убедительность. Но общей слабостью и общим изъяном всей этой аргументационной структуры как таковой является то, что она не дает продвижение мысли по сравнению с той исходной позицией, на которой мы сформулировали вопрос о возможности революции: все,