de la filosofía de Kant permite una superación de Kant y, caso de ser así, determinar la dirección a la que apunta.
Según Manuel Jiménez, en cambio, no podemos hablar de una «superación» de Kant en el caso de la filosofía del derecho de Habermas, como expone en su detallado análisis de Facticidad y validez. El trabajo de M. Jiménez se ocupa de la que quizá sea cronológicamente la última gran interpretación de un kantismo vivo realizada en el siglo XX, y también en este libro. Su hipótesis interpretativa se centra en identificar los elementos de la lectura que dificultan a Habermas establecer una conexión adecuada entre la teoría de la libertad y el principio democrático. Ambos elementos son inseparables y adquieren una articulación adecuada en la filosofía trascendental del derecho, pero se hacen problemáticos cuando se hacen depender de una razón entendida en términos comunicativos: el carácter meramente funcional de la forma jurídica de las normas, el desplazamiento de la fuente de normatividad al habla argumentativa y el lugar que concede Habermas a las normas jurídicas, a expensas de las normas morales, desplaza la legitimidad al derecho positivo, a falta, según este trabajo, de una teoría de la libertad suficientemente articulada. La conexión entre las nociones de libertad y democracia resultaría más coherente para una teoría trascendental de la razón que para una versión lingüística y falibilista de la teoría de la racionalidad. Paradójicamente la actualización de Kant habría quedado por debajo del clásico, lo que invita a reconsiderar, al menos en este caso, el alcance de cada propuesta particular. En el caso de la filosofía del derecho de Habermas, lo que la interpretación de M. Jiménez señala es un déficit en la elaboración de la teoría de la libertad.
Cierra este trabajo la aportación de Miguel Morey sobre Foucault, que atiende tanto a un escrito juvenil como a sus últimos cursos, editados con carácter póstumo. El diálogo con Kant, en el caso de Foucault, como sucede también en el de Deleuze, no constituye un avatar interno en la historia efectual del kantismo. Situado entre el gesto crítico de Kant y la genealogía de Niezsche, el trabajo foucaultiano sobre la clínica, el saber, la prisión o la sexualidad transforma el análisis trascendental del conocimiento y de la acción en un estudio de las condiciones de posibilidad de los discursos y las instituciones en un entrecruzamiento en el que no cabe separar el saber del poder, o de sus efectos sobre los modos de subjetización y las formas de vida.
La ontología que Foucault quiere recuperar en Kant es la «ontología crítica de nosotros mismos», que hace de la filosofía un diagnóstico epocal, y de la crítica, una intervención en el modo de vida. El estudio de Miguel Morey muestra de qué modo se conecta en Foucault la tarea kantiana de trazar los límites del conocimiento de la experiencia con la indagación, legada por Bataille, de aquellos límites de la experiencia en que se sitúa la acción transgresora que exige una reflexión no reductible al formato de la dialéctica ni al estatuto de la antropología. M. Morey muestra con claridad la relación, a la vez de diálogo y de tensión, de Foucault con Kant cuando hace notar que «en el gesto de marcar distancias con el Kant del giro antropológico se apela precisamente al gesto del Kant crítico». Pero deja también claro que ese gesto no nos devuelve a ningún fundamento «uno», sea este la razón o el hombre.
Con este ensayo termina nuestro perfil de los diálogos con Kant, críticos y, a la vez, creativos, que forman una buena parte del mapa de las posiciones de la filosofía del siglo XX, un siglo que ha descubierto que el diálogo con la tradición forma parte del pensamiento vivo y es, en muchos aspectos, su condición de posibilidad.
Una consideración especial ha de dar el lector al texto de Fernando Montero que recuperamos aquí, obviamente no programado según los criterios solicitados a los autores de este colectivo en el que, no obstante, encaja plenamente. F. Montero analiza la «identidad oculta» que es para Kant la mente como una realidad problemática destinada a dar unidad a lo múltiple de la experiencia. Muestra que se trata de una unidad sin estatuto óntico, puesto que no puede ser una sustancia, ni ningún tipo de realidad categorizable, y sin estatuto lógico, dado que no se justifica en términos del principio de identidad. La deducción trascendental de esa «identidad oculta» muestra la gramática profunda del sujeto que piensa y actúa. Su estatuto dentro de las ideas delata su carácter de constructo. Las dificultades que el trabajo de F. Montero detecta en los textos kantianos para presentar como necesaria la conducción de lo múltiple a unidad muestran al sujeto, pensado en términos de filosofía trascendental, como algo próximo a un proceso, a lo que hoy llamaríamos un proceso de subjetivación. Los textos de Kant, analizados por Montero, muestran el camino hacia las problematizaciones que del sujeto han hecho diversas filosofías del siglo XX.
NOTAS
1 Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona 1991, pág. 64.
«LA IMAGINACIÓN TRASCENDENTAL NO TIENE PATRIA»1
(DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA A SER Y TIEMPO, Y VUELTA)
ARTURO LEYTE
1. LA FILOSOFÍA COMO REPETICIÓN
Con su dedicación a Kant, Heidegger hace explícito un constituyente de su propia filosofía. Según qué perspectiva, incluso se podría reconocer que Ser y tiempo es solo una repetición de la Crítica de la razón pura, siempre que bajo este término no se entienda la reproducción mecánica de una obra anterior, sino la conservación de «su contenido problemático».2 Resultará obvio que el término «repetición» esconde en Heidegger un significado singular, que caracterizará en conjunto el propio camino de la filosofía. Esta no consiste en producir novedades, sino solo reiteraciones del mismo problema, nunca suficientemente dicho. Así, solo será posible hablar de obra filosófica nueva cuando se manifieste lo oculto de un original, a lo que Heidegger se refiere como lo no-dicho,3 que por otra parte solo se podrá manifestar a partir de lo dicho en la obra y no de cualquier ocurrencia. Esta misma relación entre lo dicho y lo no-dicho se volverá a su vez «método» para descubrir en qué consiste lo propiamente filosófico, cuyo contenido parece escaparse continuamente, volviéndose así un problema irreducible. Pero semejante método, porque no resulta independiente del propio asunto a tratar y no puede valer por lo tanto como regla general, se encontrará siempre expuesto al error e incluso a la falsificación. Además, supondrá una violencia, porque lo no-dicho habrá de ser arrancado y reconocido a partir de una «idea iluminadora previa»4 cuya propia validez dependerá siempre de su propio hallazgo, nunca asegurado. El objetivo último de la tarea interpretativa, que guarda este sentido circular, se encontrará continuamente sometido al propio riesgo en que dicha interpretación precursora incurre cada vez que pretenda rescatar lo no-dicho.
Envuelto en este tono, y con el fin de penetrar en la «oculta pasión de una obra»,5 Heidegger emprenderá su dramática interpretación de Kant, comenzada en la lección de 1927/28 que lleva por título «Interpretación fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant»6 y concluida dos años después (1929), con un libro decisivo al que tituló Kant y el problema de la metafísica.7 En el medio de esta dedicación a Kant apareció publicado en 1927 Ser y tiempo.8 Esta obra culminante, que de inmediato permitió hablar de una «filosofía de Heidegger», se encuentra así escoltada por la obra cumbre de Kant. Resulta obligado preguntar si de esa dedicación también surgió, no solo el planteamiento, sino la intención misma de Ser y tiempo. Esta cuestión, además, debería sobrevolar no solo cualquier interpretación sobre la relación Kant-Heidegger, sino también en qué medida la filosofía del último depende constitutivamente de la lectura de los filósofos. Heidegger, en efecto, habría elevado a categoría filosófica dicha lectura de la historia de la filosofía, que dejaría de ser así una disciplina subsidiaria para convertirse en el mismo origen de lo que después de Hegel y Nietzsche9 se podría seguir llamando filosofía. Qué sea esta dependerá a todos los efectos de la relación entre la tradición y su recepción, caracterizada como una lucha trágica, porque siempre habrá una pérdida. Sin duda, Heidegger revolucionó el significado de «tradición»: por «obra filosófica» se entenderá exclusivamente aquella