политику, безответственную, политику для политиков кощунственную, и именно в этом смысле возобновляемая нами критика религии – уже вовсе не критика, уже не принадлежит сфере (то есть, заметьте-ка, театральному объему) того, что она критикует, – поскольку критика в свою очередь покоится на силе нехватки, и именно в этом смысле критика остается религией.
Языческая театрика
От либидинальной ленты мы желаем атеизма, и, если он не может быть критическим, то есть религиозным, нужно, чтобы он был языческим, то есть утвердительным. Нам, таким образом, нужно перескочить через две границы, не только через ту, что отделяет политику от а-политичности, но вдобавок и через ту, что отделяет религиозное от светского; нам нужно, например, сказать, что в религии поздней Римской империи, которую поносил и язвил Августин, возможно, присутствует куда больше атеизма (утвердительного), – в той религии, в которой для малейшей икоты, ничтожного скандала, для распоследнего совокупления, родов, мочеиспускания, военного приказа, имелся свой бог, своя богиня, несколько богов и богинь, способствующих действию, пациенсу и агенсу, не просто дублируя их в бесполезном спектакле, во что делает вид, что верит Августин, и тем более не избавляя от ответственности предположительно вовлеченного в означенное действие субъекта, но с тем, чтобы все эти жесты, все эти ситуации, относящиеся к, как (с тех пор) говорится, повседневной (но бывает ли другая?) жизни, с одной стороны, начинали цениться как интенсивности, не опускаясь до «полезностей», а с другой – не могли посредством некоей парадоксальной, диалектической, произвольной, террористической связи отойти к какому-то отсутствующему Закону или Смыслу, а, напротив, в своем утверждении единичности непременно начинали восприниматься как самодостаточные. Как раз этим самоутверждением и было божественное. Возможно, нет ничего более близкого к тому, что происходит на либидинальной ленте, чем пародия, которую «театральная теология» извлекает из полускептической-полустоической народной религии позднего Рима. Она, во всяком случае, даже если мы несправедливы к ее выгоде, куда атеистичнее, нежели дискурс науки, политики и критики наших современных освободителей – освободителей желания, женщин, гомосексуалистов, детей, негров, индейцев, пространств и пролетариев, – освободителей, которых мы любим и к числу которых, впрочем, принадлежим и сами.
Вовсе не противостояние между похвалой божественному в мире и восхвалением Бога за счет мира и in absentia[5], а различие между двумя механизмами пафоса разграничивает театральную теологию и теологию иудеохристианскую, каковая и по сей день направляет критику религии и политэкономии. Здесь пора обратиться к Клоссовскому. Послушаем, по его совету, как Августин обсуждает проводимое Варроном размежевание между баснословной или мифической теологией и теологией гражданской или политической. Наш христианин приводит в пример первую брачную ночь: «Но пусть богиня Виргиниенсия