p. 97. Santo Tomás ha asimilado hábilmente ese texto tan difícil en su comentario. In Metaph., XII, 10.ª ed. Cathala, n. 2586. En sentido contrario a nuestra interpretación, véase M. J. LAGRANGE, Comment s’est transformée la religion d’Aristote, en Revue thomiste, 1926, pp. 285-329. Este artículo pone muy claramente en evidencia los progresos realizados por Aristóteles en la interpretación filosófica de la idea de Dios; pero su autor, inquieto por ciertas exageraciones de Jaeger, se muestra algo menos generoso para Aristóteles de lo que había sido para Platón. Mostrando muy claramente, y es un punto sobre el que volveremos, que ese dios de Aristóteles no es creador (op. cit., p. 302), comprueba luego que la Metafísica admite, no un motor inmóvil, sino cuarenta y siete o cincuenta y cinco (art. citado, pp. 310-313); aunque solo hubiese dos, sería bastante para que nos hallásemos en un plano extraño al de la Biblia y del pensamiento judeo-cristiano. En cuanto a suponer que luego de enseñar la existencia de un motor inmóvil Aristóteles evolucionó para reconocer después varios motores, es plantear una cuestión insoluble. Jaeger y el P. Lagrange se inclinan hacia esta solución (art. citado, p. 312). La hipótesis descansa en el principio constante aplicado por la crítica, pero según nosotros radicalmente falto, de que en el momento en que escribe un hombre no piensa más que en lo que escribe. Es menester no haber pensado nunca uno mismo para creerlo. Hay cosas que pensamos, que consideramos como más importantes que las que estamos escribiendo, pero aplazamos provisionalmente su expresión, debido a su importancia misma. Lo que el historiador toma por la evolución de una filosofía no es a veces sino el desarrollo de la expresión de una filosofía, y las primeras cosas que un filósofo pensó serán a menudo las que dirá últimas. Guando el P. Lagrange escribe: «Una vez eliminada toda la fábula, Aristóteles conserva la creencia en los dioses, muy sinceramente, puesto que coincide con su demostración de los motores inmóviles, pero ¿en qué queda su himno al pensamiento único?» (art. citado, p. 313), la respuesta más razonable es probablemente esta: ese himno queda en nada, porque Aristóteles jamás lo cantó; la primera descripción de un motor inmóvil no excluía de ningún modo la existencia de los demás, pues si así no fuera, cuando se le ofreció la ocasión de hablar de ellos, los habría eliminado.
[7] Respecto de las «veleidades de politeísmo en los antiguos hebreos», véase A. LODS, Israel. París, Renaissance du Livre, 1930, p. 292. En cuanto al supuesto monoteísmo de los griegos (G. MURRAY, Five Stages of Greek Religion. Nueva York, Columbia Univ. Press, 1925, p. 92), se puede decir que no tiene sino el defecto de no haber existido jamás. Los cristianos fueron a menudo demasiado generosos con los griegos sobre ese particular. Es verdad que en ello tenían interés. Se les acusaba de impiedad, porque rechazaban sacrificar a los dioses del Panteón romano; los Apologistas se defendieron tratando de probar que Platón estaba con ellos y que él tampoco había admitido sino un solo principio divino. Sin embargo, aun en ese punto en que se hallaba comprometida su vida, los Apologistas señalaron la distancia que los separaba de los griegos. Uno hace observar que Moisés habla del Ser, mientras que Platón habla de “lo que es”: O μέν γάρ Μωΰσής, ó ών εφη δ δέ Πλάτων, τδ δν. Cohort, ad Graecos, cap. χχιι (Patr. Gr., t. VI, col. 281). Este escrito, falsamente atribuido a Justino, está datado por A. PUECH hacia 260-300: Litt. grecque chrétienne, t. II, p. 216. Asimismo, Atenágoras declara: lo que los griegos llaman el principio divino: Iv τδ Θειον, nosotros lo llamamos Dios: τδν Θεόν; donde ellos hablan de lo divino: περί τού Θειου, nosotros decimos que hay un dios: Iva Θεδν. ATENÁGORAS, Legatio pro Christianis, cap. vn; Patr. gr., t. VI, col. 904.
Sin embargo, es conveniente agregar que esa interpretación tiene en su contra la autoridad de Mr. A. E. TAYLOR, Platonism (G. Harrap, Londres, s. d., p. 103), para quien el monoteísmo de Platón es indudable porque, cuando habla con todo su fervor religioso, Platón ya no dice “los dioses” sino Dios. El hecho es cierto, pero quizá no sea decisivo, pues un politeísta puede decir el dios, pero un monoteísta jamás puede decir los dioses. Lo que Mr. A. E. Taylor nos recuerda muy oportunamente interpretando de ese modo a Platón es que, en efecto, se siente en él una tendencia muy fuerte hacia el monoteísmo, aun cuando no haya llegado hasta el final. Y otro tanto pudiera decirse de Aristóteles.
[8] Tal parece ser, en efecto, el sentido de la famosa argumentación de El sofista (loe. cit.). No hay que dejarse engañar por la aparente individualidad del ser de que habla Platón, y hasta hay cierto riesgo en citar a Fenelón y Malebranche respecto de ese texto (véase A. DIES, Le Sophiste, texto y traducción, en Platón, œuvres complètes. París, 1925, t. VIII, 3.ª parte, p. 357). La conclusión misma del desarrollo prueba que, en todo ese pasaje, los términos ser y todo son equivalentes (Sophiste, 249 d). En lugar de demostrar, como un cristiano, que pues Dios es el ser, necesariamente es intelecto, vida y alma, Platón demuestra que el intelecto, la vida y el alma son del ser. Bien se ve que él quiere decir cuando afirma en el mismo lugar (249 b) “que debe concederse que lo que es movido y el movimiento son seres”. Semejante proposición es muy diferente de la que consistiría en decir que el ser en sí es movimiento, cosa que Platón nunca dijo, ni tampoco, además, Malebranche, cuyo texto alegado en nota (A. DIES, Le Sophiste, p. 357, n. 2) atribuye a Dios la actividad, pero no el movimiento: «Me parece evidente que es una perfección el no hallarse sujeto al cambio» (MALEBRANCHE, Entr. métaphysiques, VIII, 2).
[9] La traducción de esta fórmula por “el ser universal” es seguramente correcta; es la única fórmula que, literalmente correcta, pueda además prestarse al comentario del abate Diés. Pero esta fórmula correcta, no es muy seguro que A. Diés la interprete correctamente. La explica en otro lugar (Autour de Platon, t. II, p. 557), no ya simplemente como para significar el ser perfecto, lo que le parecería débil, sino el ser que es totalmente ser. Ahora bien: para sustantivar así el ser, sería menester que todo el desarrollo fuese diferente de lo que es. El τώ χαντελώς δντ: no significa el ser universal sino en el sentido del orden del ser tomado en su totalidad completa y acabada. Ha de incluirse allí todo cuanto, sin que se le pueda considerar como siendo pura y simplemente, merece sin embargo por alguna razón el nombre de ser: el intelecto (aun cuando implique acción y pasión: ibid., 248 e), el movimiento, la vida, etc. En una palabra, el ser universal no parece significar aquí nada más que la universalidad del ser, o, cuando más, la suma del ser. Cf. R. JOLIVET, Le Dieu de Platon, en Revue apologétique, enero de 1929, p. 57.
[10] Los cristianos mismos han hecho esfuerzos, en este punto como en tantos otros, para hallar precursores suyos entre los griegos. Véase EUSEBIO, Praeparatio evangélica, lib. XI, cap. IX: Del ser, según Moisés y Platón. Eusebio cita en primer lugar la Biblia, Éxodo, III, 14, y a continuación declara que Platón ha copiado literalmente a Moisés al comienzo de su Timeo. Es evidente, pues, que Eusebio lee a Platón a través de la Biblia. En lugar de comprender que el inteligible platónico es el ser por excelencia, como algo que se halla substraído al devenir, comprende con Moisés que la definición de Dios es el Ser (cf. Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 867-872). Eusebio cita luego en apoyo de su tesis a NUMENIO, De bono, lib. II (apud EUSEBIO, op. cit., cap. x; Patr. gr.-lat., t. XXI, col. 871-876). Los textos de ese autor, que Eusebio califica de pitagórico, son, en efecto, impresionantes, pero en ellos no se hallará más que el platonismo clásico, con su oposición entre el ser inteligible y el casi no-ser de lo sensible. Cuando Eusebio concluye: esto es lo propio de Platón, y ¿qué es Platón sino un Moisés que habla en griego? (col. 873 c), nos descubre involuntariamente su juego. El cap. xi del mismo tratado de Eusebio reproduce un admirable texto de Plutarco (ibid., col. 875-880), que comenta una antigua inscripción del templo de Delfos: Ei, es decir: Tú eres. Y la afirmación del ser divino, de la unidad divina, es seguramente asombrosa en el desarrollo que interpreta dicha inscripción; aquí se va más allá de Platón; pero Plutarco mismo permaneció fiel al politeísmo griego, de modo que jamás realizó la identificación de Dios y del ser.
[11] El texto famoso de La República (509 b), que coloca al bien más allá de la esencia, bastaría