Palau i Fabre, depèn en bona mesura del que nosaltres mateixos arribem a pensar i decidir sobre les nostres vides, les úniques de què disposem. I aquí, un altre cop, malgrat que no tot seria possible, hi tenim més d’una possibilitat: la responsabilitat, per tant, serà nostra.
I. El compromís del filòsof
En la nostra tradició, la concepció dominant en la pràctica filosòfica ha estat normalment inflacionària: una concepció que feia que el filòsof s’afanyés a assolir veritats en majúscules –la veritat sobre la realitat, la veritat sobre el coneixement, la veritat sobre l’acció humana, etc.–, i això normalment a través de la suposada possessió d’algun tipus de coneixement especial o, si més no, mitjançant arguments suposadament demostratius, concloents i definitius. I és que ¿de quina altra manera hom podria aconseguir veritats com aquestes, vull dir, allò que no podria ser de cap altra manera, allò que no podria ser fals, uns fets metafísics la negació dels quals comportaria una contradicció molt més repugnant a la raó que la simple contradicció lògica?
Aquesta concepció, a més, ha anat sovint acompanyada d’una particular manera de mirar-se el paper del filòsof, també força inflada. Aquest –el filòsof–, en estar en possessió dels fets metafísics sobre la realitat, el coneixement o l’acció humana, estaria legitimat igualment a dir als altres què han de pensar, què han de fer o com han de regular la seva vida tant individual com col·lectiva. I això, és clar, hauria donat lloc al que s’ha anomenat de vegades, sobretot a partir del J’acuse que Émile Zola va publicar el 1898 amb motiu de l’afer Dreyfus, «el compromís del filòsof». Aquest compromís, però, no seria recent, sinó una constant al llarg de la història occidental que, com estem dient, ha anat de la mà de les concepcions inflacionàries de la filosofia. Fixem-nos, per exemple, en les següents paraules de Mateo López Bravo en De rege et regendi ratione (1616-1627):
Alguns polítics, amb l’exemple dels turcs, desterren els enganys inútils dels filòsofs com a coses que destrueixen la virtut, el benestar i l’assossec de la república, coneixent que tots ells són impius, ganduls i sediciosos. Aquest, però, és parer i rigor de tirans que s’estimen més manar esclaus que no pas lliures, i que s’estimen més bèsties que no pas homes. I els és sospitosa la severa llibertat de la filosofia que afirma que és més sant matar un mal rei que no pas un lladre. Tanmateix, als prínceps que no tracten els ciutadans com a esclaus, i que saben que són governadors i no senyors, els és molt agradable i segura la filosofia, car és fèrtil i santíssima mare de la virtut, les lleis i els regnes, i perquè a dintre seu es troba el bé suprem, i que aquell que hi arriba és company dels déus. Són, per tant, calumniadors els qui contra ella s’alcen ignorants, que la mateixa cosa és ser filòsof que home just, i el filòsof de l’home just sols es diferencia en el nom, no en la cosa, i que Pitàgores, no pas envejós sinó amb delit de justícia, es va oposar a les riqueses i al govern dels altres, i que fou tant més just com més dissortat que Juli César: perquè el dictador només s’afanya a ser senyor i oprimir els lliures amb tirania i servitud, però el filòsof procura ser rei per donar llibertat i justícia als qui eren esclaus.
Sens dubte, aquesta és una apassionada defensa dels suposats valors pràctics de la filosofia, que López Bravo adreçava a Felip IV amb la intenció de regenerar la monarquia hispànica a través de l’educació. Una concepció prometeica que tenia les seves arrels en el mite de la caverna que se’ns presenta, com és sabut, en el llibre VII de La República. En aquesta obra, Plató atr ibueix al filòsof la missió d’alliberar els humans de les cadenes de la seva ignorància i els seus prejudicis, i de traure’ls a la llum de la ver itat i el bé. Només el filòsof –l’intel·lectual, el savi–, amb l’esforç del coneixement i una vida ascètica, ser ia capaç de remuntar les carenes de les simples aparences i veure l’anvers del món, aquella superfície on sí que arr ibar ien els raigs del Sol.
El filòsof, doncs, alliberat, i hauria abandonat les ombres en què habiten els humans, presoners dels sentits i dels instints, captius de les falses opinions o les mitges veritats. Tanmateix, segons Plató, el seu destí no pot ser la mera i plàcida contemplació individual de la veritat, la simple joia egoista del coneixement: el filòsof, altrament, ha de retornar a la caverna, al món subterrani i il·lusori dels seus companys per tal de salvar-los i fer-los partícips d’una vida plena, autèntica i vertadera.
Ara bé, allò que l’esperarà, al filòsof, no serà altra cosa que el ressentiment, el rebuig social, l’odi dels companys. Els humans faran mofa del savi exposant-lo al ridícul, el tractaran de foll, el perseguiran i, si és possible, el mataran. Els homes –com deia T. S. Eliot el 1943 en un dels Quatre Quartets– a penes poden suportar la realitat, i no volen ser moguts de llurs còmodes creences: com si, per naturalesa, no volguessin conèixer. De manera que el compromís cívic del filòsof s’estavellarà contra el desig dels homes de romandre fidels a la seva ignorància: encadenats i estimant-se la pressió dels seus lligams, pensaran que no paga la pena d’alliberar-se’n. El coneixement –dirien aquests homes balmats, aquests homes farcits–, què reporta sinó desgràcies? I justificaran aquest pessimisme, aquesta malfiança, precisament amb l’exemple del trist final del mateix filòsof que acaben d’occir.
El mite de la caverna és un clàssic. Plató hi presenta la situació humana respecte del coneixement: el confort de la ignorància i les idees establertes, la resistència a una vida d’il·lustració, la creença que el mal o les desgràcies irrompen al món per culpa del coneixement, l’odi per aquells que propugnen canviar aquesta situació, etc. El mite de la caverna és un clàssic, i per això ens el trobem viu, tot i que sota formes diferents, al llarg de la història del pensament: per exemple, en la crítica de la vida materialista típica de les concepcions espiritualistes; en la crítica rousseauniana dels homes que viuen fora de si en l’opinió dels altres; en la crítica marxista a l’alienació econòmica i social que genera el capitalisme... I més recentment, en les crítiques de Theodor W. Adorno, Max Horkheimer o Herbert Marcuse –l’anomenada Escola de Frankfurt– a la forma de vida unidimensional o de falsa consciència que propicien les societats totalment administrades del capitalisme avançat, dominades pels mass-media, la tecnologia, el consumisme, l’imperi del plaer fàcil, etc.
Amb tot, la missió que Plató atorga al filòsof sembla excessiva. Influït pel mestratge moral de Sòcrates i la seva mort, Plató volia trobar en la filosofia la solució a la decadència que dominava Atenes després de la guerra del Peloponès. Traslladant al món polític una divisió tripartita de l’ànima en raó, valor (o força de voluntat) i desigs, Plató propugnava una estructuració de la societat en filòsofs, guerrers i productors que realitzaria la justícia com a virtut col·lectiva, i en la qual l’educació –la paideia– havia de tenir un paper determinant en la mesura que permetria no sols que cadascú ocupés el lloc social que li corresponia en funció de la seva naturalesa, sinó també que el savi –el filòsof– hi fos el governant.
Aquesta missió de la filosofia, com diem, és excessiva i, de fet, descansa sobre dos supòsits que la Il·lustració –la Modernitat– va fer seus, però que nosaltres no tenim per què acceptar. En primer lloc, que hi ha una explicació última i definitiva de la realitat social, i que aquesta explicació –aquesta veritat– rau precisament en les mans del filòsof. Dos: que la filosofia té la missió no sols d’entendre el món, sinó també l’obligació de vetllar per l’alliberament moral dels individus i la realització de la justícia social, és a dir, i com escrivia Karl Marx en 1845 en les Tesis sobre Feuerbach, la missió de transformar la realitat humana.
Efectivament, és propi del pensament de la utopia, fins i tot de la utopia feixista i de la utopia conservadora –per exemple, la utopia conductista que B. F. Skinner presenta en Walden Dos (1948)– creure que existeix alguna mena d’algoritme que explicarà el funcionament de la societat i de la història, algoritme el coneixement del qual permetrà al filòsof saber quins són els mitjans escaients per tal de reformar o capgirar la realitat humana, tot assolint així una situació social on imperin definitivament, i sense màcula, la llibertat, la justícia, la igualtat, l’ordre, etc.
Aquest esquema filosòfic