exclamación, el plano del contenido es difícil de constatar y de desenmarañar: ¿cuál es la receta, es decir, el análisis de esa culminación, de ese éxtasis? En los Cuadernos, Valéry vuelve con frecuencia al análisis del afecto, y especialmente del afecto, sin duda cardinal, que constituye la sorpresa, y que él la vincula con la «velocidad de propagación»: «Sorpresa es el efecto de una velocidad de propagación». Esa velocidad depende de la intensidad y del estado (de espera)11. De una manera general, según Valéry, la rapidez comanda el aparecer, y por lo tanto, la catálisis de la sub-valencia de tempo es a sus ojos de derecho:
La velocidad máxima en el mundo real absoluto es la del reflejo (la de la luz es una pura noción, una escritura-). Pero el hombre no puede sentir nada más rápido que su propio cambio más rápido. Esa velocidad es la que hay que introducir en las ecuaciones psicológicas universales. Y tomarla como unidad.
Esa velocidad actúa en todos nuestros pensamientos, está implicada en todas nuestras ideas- y no puede ser de otra manera12.
Bajo esta premisa, el tempo dirige el modo de eficiencia:
| rapidez | lentitud |
| ↓ | ↓ |
| «sobrevenir» | «llegar a» |
La velocidad por sí sola no da cuenta de ese misterio epistémico: la vivencia de la intensidad. La interdependencia estructural de la elasticidad de la velocidad y de la elasticidad de la duración es la que permite comenzar a pensar. En otro fragmento de los Cuadernos titulado La noción de Brusco. El Choque, Valéry escribe:
Mecánicamente –el choque es una variación consumada de velocidad en un tiempo infinitamente breve– y por tanto durante un desplazamiento infinitamente pequeño. La fuerza resulta infinita –es decir, inversa al tiempo infinitamente pequeño. Las fuerzas distintas a las desarrolladas por el choque se convierten en desdeñables13.
El tempo, bajo las modalidades de la aceleración y de la ralentización, se convierte en una de las condiciones del aparecer. Con seguridad, unas líneas clarividentes no constituyen una teoría pero si leemos este fragmento literalmente, es decir, adhiriéndonos a él, sale a la luz la hipótesis según la cual el tratamiento de la significación concierne a lo que nosotros designaremos, por el momento, como una cantidad no numérica. En esta perspectiva que se deja entrever, algunas magnitudes tendrán, según el caso, el estatuto de productos en el caso de correlaciones conversas; de cocientes en el caso de correlaciones inversas; pero todavía no estamos ahí. Esta cantidad no numérica es a su vez una estructura, puesto que la formulación más abstracta del sentido que nos aventuramos a proponer quisiera que el sentido se presentase como el comercio oscuro de la medida y del número, y después de catálisis de nuestra opción categorial: de la medida intensiva y del número extensivo.
El reconocimiento de la preeminencia del tempo encierra aun dos méritos: (i) en el principio de la distancia posiblemente «infinita» entre el «sobrevenir» y el «llegar a», la diferencia de tempo discrimina las magnitudes que para el sujeto tienen valor de evento: tendrá valor de evento la magnitud que marque un sobrevenir validado por las morfologías y los procesos que ella controle. (ii) La diferencia de tempo regula, controla la compostura modal del sujeto, es decir, desde el punto de vista semiótico, su identidad: «Todo lo que vemos en la vigilia está, en alguna medida, previsto. Esa previsión hace posible la sorpresa. Si una intensidad suficiente, o una rareza suficiente, nos cogen desprevenidos, eso quiere decir que con menos [intensidad, rareza] estaríamos preparados»14. Por lo que se refiere a la terminología, diremos que la esfera del «sobrevenir» es la del evento; la del «llegar a», la esfera del ejercicio. El último capítulo de De la imperfección, de Greimas, titulado La espera de lo inesperado se inscribe en esta perspectiva.
Considerado como tensión entre el «sobrevenir» y el «llegar a» en cuanto a la función; como tensión «entre lo que adviene espontáneamente, solamente actúa por su instantaneidad, y lo que soporta ser desarrollado»15, el modo de eficiencia tiene por base la elasticidad, la deformabilidad de las magnitudes, gráficamente:
Lo que distingue el punto de vista semiótico es la fidelidad a la semiosis, a la «función semiótica (Hjelmslev), la cual afirma la solidaridad de un plano del contenido y de un plano de la expresión. La afirmación de que la detonación del «sobrevenir» se halla en la base del evento se refiere al plano del contenido. ¿Pero qué pasa en el plano de la expresión? Una vez más, los Cuadernos de Valéry nos proporcionan elementos de reflexión: el evento activa el «sistema PR», es decir, «pregunta-respuesta» a partir del postulado: «Todo hecho mental no es más que pregunta y respuesta»16. Las dos magnitudes acopladas no tienen la misma importancia, pues otro fragmento subraya la facticidad de la pregunta: «Incluso cuando él pregunta, el espíritu es respuesta»17. El no-yo dirige una pregunta al yo, el cual responde con otra pregunta cuya respuesta, en el mejor de los casos, es diferida. La respuesta es, pues, el término marcado, y la gravitación existencial del evento radica justamente en la no-actualización de toda respuesta: «Estupor es supresión de respuestas. El ser queda reducido a la primera mitad de los tiempos –nada de respuestas– mientras que la regla es siempre respuesta (cualquiera que sea)»18. Pensamos que la fenomenología debería tomar en cuenta esta intrincación de la dimensión evenemencial del sobrevenir con el «sistema PR».
2.2 El modo de existencia
Articulado según [mira vs captación], el modo de existencia formula las consecuencias subjetales de la autoridad del modo de eficiencia. Para pensar la relación del sujeto al objeto, la semiótica ha admitido tácitamente la intencionalidad fenomenológica, tal como aparece principalmente en la obra de Merleau-Ponty, pero es difícil, como hemos indicado, conjugar la evenemencialidad con la intencionalidad fenomenológica. Lo que caracteriza a esta última es su indiferencia al tempo, a la virtud ontológica, «poética» del tempo, mientras que las conmutaciones afectivas y las conmutaciones perceptivas están en nuestra opinión, a su merced:
Desde el punto de vista actancial, en la esfera del «sobrevenir», la voz pasiva prevalece sobre la voz activa. Según Cassirer: «Este pensamiento [el pensamiento mítico] no es impulsado por la voluntad de comprender el objeto, en el sentido de abarcarlo con el pensamiento y de incorporarlo a un complejo de causas y de consecuencias: es simplemente poseído por él»19. En esas condiciones, la captación ajusta tres estratos significantes: la vivacidad del tempo, la pasivación del sujeto y la religiosidad en la medida en que lo religioso potencializa un evento prodigioso. El modelo de la «exclusa»20 (Deleuze) permite subordinar el ejercicio al evento. Lo religioso se relaciona ante todo con la vehemencia de la intensidad: «El único núcleo firme que nos queda para definir el «mana» es la impresión de extraordinario, de inhabitual y de insólito. Lo esencial aquí no es lo que encierra el término, sino esa determinación misma, ese carácter de insólito»21. Lo religioso no es tal vez más que eso. No porque importa es potencializado: importa porque es potencializado. Si la hipótesis de los modos semióticos es validada, debería conducir a relativizar el dominio de la sincronización sobre la proyección de la significación. La conexión del tempo y de la voz se presenta así:
2.3 El modo de junción