juegos de lenguaje que se producen en las diferentes lenguas y en las diferentes culturas; las formas de vida subsumirían y neutralizarían las diferencias culturales:
Imagínate que llegas en calidad de explorador a un país desconocido cuya lengua te es completamente extraña. ¿En qué circunstancias dirías tú que las gentes de ese país dan las órdenes que ellas comprenden, a las que ellas obedecen, contra las que se rebelan, etc.? La manera de actuar de los hombres es comúnmente el sistema de referencia por medio del cual interpretamos una lengua que nos es extraña. (§ 206)
Las diferencias culturales no son evidentemente ignoradas, pero se sitúan en la formación de los enunciados, como el autor lo señala en otra parte4, en los juegos de lenguaje. Pero en el nivel de las formas de vida, esas diferencias culturales quedan en parte neutralizadas. Esa capacidad de superar las diferencias culturales se explica de la siguiente manera:
Se puede imaginar un animal en cólera, tímido, triste, alegre, asustado. Pero un animal ¿qué espera? […] Solo puede esperar el que puede hablar. Solo puede hacerlo el que domina el empleo de un lenguaje. Lo que quiere decir que las manifestaciones de esperanza son modificaciones de esa forma de vida compleja. (Si un concepto hace referencia a un carácter de la escritura humana, no es aplicable a seres que no escriben). (Wittgenstein, 2008, § 247)
Wittgenstein plantea que, para poder hablar útilmente de «formas de vida», es necesario estar en capacidad de distinguir, literalmente, las «maneras de obrar comunes de los hombres» de todas las maneras de obrar de los seres vivos en general. Se comprende, entonces, que el nivel de diferenciación en el que se coloca Wittgenstein es mucho más general que el de las culturas, en el sentido en que se entiende este término en la «semiótica de las culturas». Las «formas de vida» se encuentran por todas partes donde hay seres vivos, pero solo hay un tipo que puede ser caracterizado como forma de vida humana (y, por tanto, cultural). Lo particular de las formas de vida humanas es el hecho de que constan de juegos de lenguaje (actos de lenguaje, estados pasionales, tipos de interacciones, etc.), que las diferencian de todas las demás, y que, por eso mismo, se ven obligadas en todas las ocasiones a confrontarse con todas ellas.
El nivel de cuestionamiento elegido es, pues, el mismo que el de Eco cuando sostiene, por ejemplo, en varios de sus numerosos escritos que un sistema de signos o de significación no puede ser caracterizado como «semiótico» (es decir, como partícipe de la significación humana) si no puede mentir (¡las feromonas* de las hormigas no mienten!)5. Las formas de vida en general comparten gran número de actos y de emociones, pero las formas de vida humanas tienen como rasgo propio actos típicos de «lenguaje», como «esperar», «mentir», etc. En este mismo nivel de cuestionamiento, nos podemos preguntar por el estatuto semiótico de los «alfabetos» de los códigos genéticos, o por las modalidades de la comunicación biológica, especialmente inter e intracelular. Para Wittgenstein, la línea de separación parece clara: las formas de vida humanas son las únicas que subsumen una jerarquía de planos de análisis que comprenden juegos de lenguaje y de expresiones lingüísticas; y son las únicas susceptibles de engendrar algún tipo de configuraciones pasionales. Veremos, sin embargo, que esa línea divisoria no es tan clara6.
Cuando Wittgenstein emplea «formas de vida» en plural, es para identificar varias dimensiones complementarias (y no exclusivas) de la forma de vida de los hombres: ordenar, describir, lamentarse, persuadir, etc. En ese caso, la noción de forma de vida se confunde con la de «clase de juegos de lenguaje». En la estratificación de los niveles de pertinencia de Wittgenstein, los juegos de lenguaje se reagrupan en clases (que son ordenadas en torno de archipredicados de actos de lenguaje), y cada una de esas clases de nivel superior es una «forma de vida» específica. En fin, el conjunto de esas formas de vida específicas constituye a su vez la forma de vida humana, distinta de otras formas de vida no humanas (animales, biológicas, etc.).
¿La vida puede mentir?
Umberto Eco lo ha señalado varias veces: la mentira y la veridicción son propiedades críticas del umbral de la existencia semiótica. Greimas lo escribió de otra manera, colocando la dimensión fiduciaria (por tanto, la veridicción)7 en el corazón de las lógicas narrativas. La cuestión de la verdad y de la falsedad, que resalta en el trasfondo logicista de la mayor parte de consideraciones, aparece en Wittgenstein mismo; pero contrariamente a lo que acontece en la tradición logicista, e incluso en cierta manera en Eco, donde la verdad se aprecia en relación con el referente, es para Wittgenstein (como para Greimas) un puro asunto de lenguaje, un asunto de veridicción en el sentido literal del término «decir verdad»: «Lo que los hombres dicen es lo que es verdadero o falso; con el lenguaje los hombres se ponen de acuerdo. Ese acuerdo no es un consenso de opinión [sobre las cosas], sino un consenso de forma de vida» (Wittgenstein, 2008, § 241).
Un «consenso de opinión» es una convergencia colectiva a propósito de alguna cosa exterior a la elaboración del consenso mismo, es decir, a propósito de una determinación exterior y de un referente de aquello que evoca el lenguaje. En cambio, el acuerdo de los hombres, considerado como una forma de vida, no encuentra su sentido y su valor de verdad más que en sí mismo, en su forma propia, en el proceso colectivo que conduce al acuerdo sobre la verdad. Enlazando así con una larga tradición retórica según la cual la verdad es una construcción compartida entre los hombres en el curso de sus intercambios persuasivos, y según normas éticas, Wittgenstein erige esas modalidades persuasivas y éticas en «formas de vida». Esa posición será estrictamente retomada por Chaïm Perelman, para quien la verdad es, desde el punto de vista de una retórica general, el producto de un acuerdo, cuyo valor es en cierta medida proporcional a los esfuerzos que han costado a cada una de las partes [que han intervenido en el acuerdo].
Decir que la verdad es [el resultado de] un acuerdo y que ese acuerdo es un «consenso de forma de vida» es reconocer y proponer dos dimensiones complementarias del «vivir» o, más precisamente, de una subcategoría que es el «vivir conjuntamente». De un lado, tenemos un conjunto de experiencias (discutir, interactuar, pedir informaciones, dar informaciones, etc.) características del «vivir juntos», concebido como una macroexperiencia que pertenece al «vivir» en general. De otro lado, existe lo que da a esa macroexperiencia, y a todas las experiencias particulares que la constituyen, su «sentido humano»: normas, valores, emociones, una manera de respetarse como hombres que se esfuerzan por superar las diferencias para ponerse de acuerdo.
La vida en cuanto tal, incluso colectiva e interactiva, no puede mentir, ni tampoco afirmar su verdad. Desde un punto de vista fenomenológico, es decir, del lado de la experiencia más que de la existencia, Michel Henry (2000) se ha esforzado por radicalizar el principio de regresión hacia el aparecer formulado por Husserl: la regresión radical obliga a volver a la vida misma, ese aparecer interior irreductible. La vida, escribe, es la capacidad de «sentirse y experimentarse [s’éprouver] a sí mismo en todo punto de su ser» (p. 35). Es puro afecto, y nada más: sentirse, comprobar que es viviente, entre alegrías y sufrimientos. Esa vida-ahí nos es dada de forma permanente en nuestra presencia, pero sin nuestra iniciativa: vivir así es solamente sufrir, con una pasividad radical y con una afectividad que no puede ser evaluada. Es claro que tal concepción de la vida no puede ni mentir ni afirmar su verdad8.
Los animales son capaces de engañar, de usar astucias, de disimular y de utilizar tácticas que implican saber «mentir». Pero esos comportamientos semióticos, si se toman algunas libertades con la verdad de las expresiones y de las actitudes, con respecto a los proyectos y a las metas animales, no corresponden, sin embargo, a la veridicción: pues no implican ni presuponen un acuerdo social sobre la verdad, y menos aún disponen de un lenguaje para decirla.
En cambio, los seres humanos, en una forma de vida que comporta lenguaje y formas semióticas, pueden a la vez mentir y ponerse de acuerdo sobre la verdad. Wittgenstein toca en este punto algo que se parece a la transformación de una sustancia en una forma. De un lado, un conjunto de experiencias de interacciones y de vida colectiva (el «vivir juntos») constituye un