Heidegger y la búsqueda de la articulación de lo simple
[…] es más saludable para el pensamiento
vagar entre aquello que extraña
que instalarse en lo comprensible[ii].
Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze
[Conferencias y artículos]
Hace ya un siglo que un joven filósofo del sur de Alemania iniciaba su carrera docente en la Universidad de Friburgo como profesor asociado. En ese momento había leído a los contemporáneos como Edmund Husserl, Wilhelm Dilthey y neokantianos como Paul Natorp y Heinrich Rickert. El resultado de eso fue la decisión de medirse con los grandes de la tradición y por ello iniciaba sus interpretaciones sobre Aristóteles. Efectivamente, nos referimos a Martin Heidegger, quien en esos años se consolidará como un atractivo para las jóvenes generaciones y se proyectará como una promesa filosófica. Tal cometido se concreta en 1927 con la publicación de su opus magnum, Ser y tiempo, la cual se ha convertido en un clásico de la filosofía.
Ahora sabemos que, a pesar de lo intempestivo de la obra, su autor continuó, a lo largo de una vida consagrada a filosofar, repensando aquello plasmado en 1927, en forma de problemas. En ese sentido, y más allá de los impulsos dados por Ser y tiempo a la filosofía contemporánea, Heidegger reconocerá que ese trabajo dejó abiertas múltiples preguntas que continuarán latentes a lo largo de los proyectos y caminos subsecuentes.
Hoy, a más de cuatro décadas de su muerte y en los albores de la conclusión de la publicación completa de su Gesamtausgabe [Edición Integral], descubrimos aspectos y tematizaciones que describen la época globalizada y tecnocrática en la que nos hallamos. El inicio de un pensar como el de Heidegger, plasmado en un primer momento en Ser y tiempo, se despliega a lo largo de más de 100 volúmenes, en donde intenta penetrar en la esencia de aquello con lo que nos relacionamos, en un mundo determinado históricamente. De manera que el filósofo de Friburgo logra apropiarse de la época desde su multiplicidad de aristas y posibilidades. Dicha apropiación ocurre de forma anticipada, de tal modo que, al igual que los grandes filósofos de la tradición como Aristóteles, Immanuel Kant o Friedrich Nietzsche, aquello que piensa no es simplemente el ahora, sino lo que adviene. Así pues, podemos afirmar que Heidegger se apropia de la época en la que actualmente vivimos.
Cuando hablamos de apropiación en la dimensión filosófica, es necesario partir de la idea de filosofía que está en juego. Precisamente, una de las peculiaridades de este quehacer yace en el hecho de la necesaria correlación entre la concepción base y las estructuras o elementos que de ahí emanan. Se trata, en el fondo, del carácter histórico que determina a la filosofía. Tal perspectiva orienta las posibilidades de un pensar en su situación determinada. Esto no quiere decir que la «apropiación» se entienda solo a partir de lo heredado, del pasado; sino más bien se trata de la propia aprehensión del filosofar que se configura en tal momento histórico.
Esta visión del filosofar incluye la idea de filosofía que desplegará Heidegger a lo largo de gran parte de su obra. Sin embargo, la propia tradición interpretativa se ha movido en una versión pública, ajena a lo propio de su propuesta, que obliga a una revisión que conduzca al descubrimiento de eso que podría ser llamado lo propio del pensar heideggeriano.
En múltiples ocasiones él insistió en que no tenía una filosofía propia, baste para ello señalar lo que indica en su lección del semestre de verano de 1932: «No tengo una etiqueta para mi filosofía - y eso es porque no tengo una filosofía propia […]» (2012a: 83). Si esto es así, entonces podemos preguntarnos cómo es posible que lo trabajado por él, a lo largo de una vida dedicada a la filosofía, haya dado tantos impulsos para el pensar contemporáneo. Queda claro que en todo lo escrito, nuestro autor vio perspectivas para pensar y abrir caminos. La revisión panorámica de la Gesamtausgabe lleva a concebir un modo de proceder en donde la tematización intenta pensar lo simple, asunto que, como él mismo descubrió, puede ser lo más complicado. Así se lo hace saber a su amigo Medard Boss en una carta del 24 de abril de 1957: «Entre más simples se vuelven las cosas, es más complicado decirlas» (2013a: 365).
La búsqueda de lo simple reviste en nuestro filósofo, como ya anticipamos, un carácter histórico. Eso significa que no se trata de buscar lo simple en lo novedoso, sino en lo acaecido. Lo cual tuvo presente desde la publicación, en 1927, de su opus magnum, al señalar la necesidad de reformar la filosofía con base en la tematización de un olvido, que ahí caracterizó como el olvido del ser. En el fondo, la continuidad de su obra puede entenderse como la necesidad de expresar lo simple de tal olvido.
Si bien lo simple del olvido puede ser aprehendido de diversas formas, la diversidad de formas de aprehensión es la aprehensión del olvido mismo. No se trata pues de asuntos o temas diversos. Si se comprende esto, entonces también puede hacerse comprensible que la disputa entre una concepción prefilosófica y una llamada filosófica refieren, necesariamente, a este olvido olvidado.
Desde el inicio griego de la filosofía occidental se muestra la escisión entre una actitud prefilosófica y una filosófica. En el poema de Parménides se deja ver esto, por un lado, bajo la imagen de los bicéfalos de la doxa (δόξα), a los cuales les da lo mismo que las cosas sean y que no sean; por otro, en el pensar de la alétheia (αλήθεια), del estar-desocultada la doxa. Así, en el inicio del filosofar descubrimos el encuentro entre la doxa, las opiniones de los mortales, y su desocultamiento como alétheia, como verdad. El testimonio de la tradición solo confirma aquello que, de una u otra forma, experimentamos a partir de estas dos posibilidades. Por su parte, la actitud prefilosófica de las opiniones considera a la filosofía arrogante e inútil al buscar la verdad, y esta, a su vez, únicamente ve en la primera la ingenuidad que no alcanza a captar más. Este desencuentro se instala, ya desde la filosofía griega misma, y se refleja en problematizaciones que obligan a una meditación sobre la necesidad y motivación del filosofar. Es decir, planteado en términos interrogativos, nos cuestionamos desde su inicio y actualmente ¿cómo es posible que esto por lo que se preocupa la filosofía, sea el mundo, el ser, la verdad, el ser humano, solo ataña expresamente a pocos? Y más sorprendente es el hecho de que haya algunos que se dediquen a esta inutilidad. ¿En qué sentido puede la simplicidad del ser del ente existente atañer tanto al hombre prefilosófico de la calle como al científico, al artista o al filósofo llamado profesional? ¿Es un asunto de divulgación o es un asunto de élite? ¿Es un asunto de los muchos o de los pocos y escasos?
La experiencia y la tradición nos enseñan que lo que llamamos filosofía, en sentido estricto, se queda entre los pocos. La alegoría de la caverna platónica parece seguir teniendo validez en la medida en que, si se anuncia a los cautivos la buena nueva de la verdad, estos más bien desprecian esa posibilidad y prefieren concentrarse en lo conocido y habitual. Parece que la aceptación de tal propuesta depende de la propia experiencia de la verdad. Por ello, entonces, este quehacer no puede ser enseñado como alguna disciplina general que transmita saberes, tal como ya habían divisado los griegos, sino que exige la experiencia del pensar.
Aunque Platón en la caverna señala que los que acceden a esta posibilidad son sacados por la fuerza de la caverna, los resplandores del fuego interior y los resplandores de la luz solar que se divisan al interior de la caverna señalan ya las posibilidades de percepción del olvido originario. La unilateralidad del mero estar ahí, como podríamos interpretar la cautividad de la caverna, hace olvidar la luminosidad de lo que son las cosas, especialmente lo que es ser ente existente.
A pesar de la inexplicabilidad de la salida hacia la luz, el inicio del ascenso únicamente es posible gracias al anuncio de tal posibilidad. Solo mediante los guiños del resplandor, se abre a los cautivos la posibilidad de irrumpir la continuidad familiar en la relación sombría con los entes de la caverna. Siguiendo con la alegoría, el progreso de la ciencia y la técnica confirma la estancia en la caverna, en donde el avance es nada más un camino en el marco de las sombras y un alejamiento del punto de partida de la luz. Pero como hemos anticipado, las irrupciones, aunque señalen a lo mismo, al olvidar lo olvidado, son de diferente orden. Y aquí es precisamente donde encontramos los diversos modos de referirnos al olvido de lo olvidado.
Tal posibilidad la justifica Heidegger a partir del