Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование
можно разуметь, как сия чистота может излиться и на всю вещественность, если оное Начало возрождения в ней воздействует» (СВ. 1817. Ч. 4. С. 308). Иными словами, воплощение Спасителя кладет начало проникновению духовного в вещественное вообще. Кажется, для масонов это было важно еще и потому, что через вещественное (через познание натуры, если не прямо через алхимию) они искали выхода к духовному. Впрочем, может быть, это и не так, но важно вот что: восстановление связи духовного и вещественного совершается во Христе, но «изливается» не в Церковь, но в природу.
345
Некоторые черты. С. 12.
346
Там же. С. 17–18.
347
Там же. С. 18–19.
348
Некоторые черты. С. 7, 12.
349
Лопухин И. В. Масонские труды. М., 1997.
350
Д. И. Попов в своих воспоминаниях о И. В. Лопухине утверждает, что именно против «Некоторых черт о внутренней Церкви» была произнесена проповедь митрополита Платона, в которой он рассуждает о внутреннем и внешнем богослужении («К чему сия внешняя?»), и приводит ответное письмо Лопухина, не без ехидства заметившего митрополиту, что «глубоким знаниям Вашего Высокопреосвященства в теологии, конечно, оное, т. е. «к чему-то» должно быть ясно открыто» (см.: Попов Д. И. Воспоминания о Иване Владимировиче Лопухине // Гаврюшин Н. К. Юнгов остров. М., 2001. Приложение. С. 81).
351
Автор вступительной статьи к его изданию «Духовного рыцаря» 1913 года В. Ф. Садовник справедливо пишет, что это сочинение «представляет собой оригинальное сочетание христианского вероучения с мистическими идеями Сен-Мартена, Якова Беме и даже Парацельса и по своему настроению очень характерно для тех стремлений к духовному самоуглублению, которые являются одной из важнейших черт весьма значительной части тогдашнего масонства» (цит. по: Масонские труды. М., 1997. С. 11–12).
352
Сегодня можно услышать мнение о том, что именно Лопухин и именно в «Некоторых чертах…» чуть ли не решил экклесиологические проблемы времени, причем о сходстве с откровенно масонским «Духовным рыцарем» лукаво умалчивается (см.: Гаврюшин Н. К. Юнгов остров).
353
По словам последнего, «мир Сковорода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма. Тень и след, его любимые образы. Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного, и невидимого, идеального, – временного и вечного. <.> Сковорода всегда с Библией в руках («глава всем Библия», – замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философических притч, символов и эмблем, некий гиероглиф бытия: «Мир симболичный, сиречь Библия», – говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко. Странничество Сковороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории…» (Пути. С. 120–121). Диссонансом этим словам звучит, правда, замечание прот. Василия Зеньковского, утверждающего, что «о его [Сковороды] чувстве к Церкви гов�