– как «деятельный центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия»[89] – не тождественно ни греко-античному, ни христианско-персоналистическому пониманию. Ведь в нем, с одной стороны, разум предстает как «частичная форма духа», а, с другой стороны, «личностные измерения духа ограничиваются конечной, человеческой сферой бытия»[90], причем психовитальная сфера человека, как более мощная энергетически, духом более не определяется. Итак, что же представляют собой, по Шелеру, принципиальные дефиниции «духовного» существа?
Шелер выделяет три «важных определения духа»: предметность, самосознание, чистую актуальность[91]. Но при этом «основным определением» «духовного» существа у него становится «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от “жизни” и всего, что относится к жизни»[92]. Иными словами, сущностной особенностью человека Шелер полагает свободу, которую рассматривает в аспекте недетерминированности человека витальной сферой – в качестве, по выражению Шелера, «свободы от окружающего мира», – и именно таким образом понимаемая свобода предстает у него отличительным признаком человека, свидетельством его «открытости миру»: «Такое “духовное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы будем это называть, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”»[93].
«Миро-открытость» «духовного» существа аргументируется у Шелера анализом человеческой способности к предметному постижению действительности и к самосознанию. «Изначально данные и ему (“духовному” существу – Н. И.) центры “сопротивления” и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до “предметов”, способно в принципе постигать само такбытие этих “предметов”, без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений… Поэтому дух есть предметность… определимость так-бытием самих вещей…» – пишет он[94]. Таким образом, наличие у человека категории предметного бытия свидетельствует о его способности к дистанцированию и субстантивированию от «окружающего мира» – то есть к обращению его в «мир», а также к превращению центров «сопротивления» действительности, ограниченных аффектами и влечениями, в «предметы» – то есть к объективированию своей психической жизни[95]. Рассматривая же рефлексивную активность человека, Шелер обращается к мысли Лейбница о том, что «у животного, в отличие от растения, имеется… сознание, но у него… нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя»[96]. «Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют…, – делает вывод философ, – одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна