го и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни»[1]. Правда, в конкретных предложениях Платона по государственному устройству был обрисован столь малопривлекательный режим, практически тоталитарный, что Симона, охотно черпая из «Государства» отдельные образы и мысли, при всем пиетете к учителю, не могла стремиться к реализации чего-то подобного его проекту. Тем более что и сам Платон, заключая свои рассуждения, откровенно признается, что практического воплощения его план не предполагает:
«[Главкон: ] Понимаю: ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет.
[Сократ: ] Но быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно – это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого – и только такого – государства»[2].
Итак, по окончательному выводу Платона, в земной реальности философу остается лишь наблюдать за политикой государств из своего мыслительного уединения, что вполне подтвердила и его собственная неудачная попытка стать советником сиракузского тирана Дионисия. Попытка Симоны участвовать в выработке политических решений «Свободной Франции», – в отличие от платоновской, недобровольная, продиктованная лишь сложившимися обстоятельствами, которые она сама считала привходящими и временными, – закончилась еще печальнее: в определенном смысле можно сказать, что она стоила Симоне жизни[3]. Факт ее безвременной смерти в августе 1943 года можно рассматривать с разных сторон, но все попытки интерпретации, на мой взгляд, сводятся к одному: Симона надломилась – не морально, но физически – под грузом ответственности, осознаваемой истинным философом в роковую эпоху, – грузом, который еще более умножало понимание, что никакая ее мысль, никакое усилие не будут востребованы людьми, готовящимися возглавить возрождение Франции после национальной катастрофы. Это понимание развивало в Симоне отнюдь не разочарование или обиду, но такую энергию мысли, которая прорывалась сквозь современную ей конъюнктуру в неопределенно далекое будущее, как ракета, несущая космический корабль, сквозь слои стратосферы. Не гадая о сроках, она была уверена, что это будущее настанет. Удивительно сознавать, что и сегодня оно кажется таким же бесконечно далеким – и потенциально очень близким.
Как бы то ни было, ни в одном из своих сочинений, ни ранних, ни поздних (на позднем этапе условно «политические» сочинения Симоны чаще всего невозможно отделить от условно «религиозных»), она не делает таких, как Платон, пессимистических заключений. Даже в последние месяцы жизни, когда разрыв с организацией де Голля осознается ею как неизбежность, а сама жизнь утекает, как песок сквозь пальцы, среди самых горьких переживаний и размышлений она не теряет веры в практическую нужность и применимость своих идей.
Связь государственных проектов Платона с греческой почвой выражается в основном негативно – в отталкивании от знакомой ему политической реальности. Более того, Платон приносит в жертву умозрительному эталону гражданского воспитания лучшую часть греческой культуры – то, что Симона Вейль чтит не только как творения высокой гениальности, но как чистые формы божественного откровения о человеческом уделе: поэмы Гомера, трагедии Эсхила и Софокла, стихи Сафо… Используя платоновские положения, Симона постепенно вырабатывает базовые принципы собственной «политии», в которых опирается не только на несколько философских традиций – в частности, греческую, индуистскую и французскую (учения пифагорейцев, Платон, стоицизм, «Упанишады», «Бхагавад-Гита», Ла Боэси, Мен де Биран, Прудон, Ланьо, Ален) – но и на традицию борьбы против порабощения и унижения человека человеком, стремясь очистить ее от идеологических тенденций, которые снижают, выхолащивают эту борьбу, а подчас и заводят угнетенных в силки нового, еще горшего рабства. В этом отношении весьма показательна полемика Симоны с марксизмом, к которой она не раз обращалась в течение последнего десятилетия своей жизни.
С середины 1930-х годов все большее место в сознании Симоны Вейль неуклонно занимает религия. Трудно говорить о каком-то мгновенном «обращении»; то, что предчувствовалось, предсуществовало в ее мысли, вероятно, с детства, постепенно обретало всё более четкие очертания. Огромная доля в вере Симоны принадлежала этическому и аскетическому компонентам. Однако на другом уровне это была религия философа, мало похожая на веру простых благочестивых душ, в ряде отношений напоминающая веру Оригена, Джованни Пико делла Мирандолы, Николая Кузанского. Требуется и здесь подчеркнуть: это вера политического философа, человека общественного действия.
То, что сама Симона выделяет как решающее событие в этом процессе – Страстная седмица 1938 года, проведенная в аббатстве Солем[4] (она пишет об этом