(de d. п., VII, 3, с. 872). «Он есть не то, но не есть и то, не есть в одном месте, но не есть и где-либо в другом. Но Он есть все, будучи виновником всего… и выше всего, как пресущественно превосходящий (ύπερουσίως ύπερων) все. Потому все о нем одновременно и высказывается (κατηγορείται), и Он есть ничто (ουδέν) из всего…» (De d. п., V, 8, с. 824).
Познание Божества для человека, так же как и для чинов ангельских и для всякой твари, возможно лишь путем снисхождения Божества и ответного восхождения твари, только через сопричастие (ταΐς μετοχαΐς μύνον), «само же Оно, насколько Оно есть в себе, по своему собственному началу и свойству выше ума, сущности и знания» (de d. п., II, 4, с. 641). Хотя св. Троица «сама находится во всем, но не все в ней (και γαρ αυτή μεν απασι πάρεστιν, ου πάντα δε αυτή πάρεστι)» (de d. п., III, 2, с. 680). «Когда мы ее призываем священною молитвою и нескверным умом, готовым к единению с божеством, тогда и мы в ней присутствуем, ибо она не находится в пространстве, чтобы быть вдали от чего-либо или переходить от одного к другому» (ib.). Дионисий говорит о любовном или эротическом влечении к Богу и красоте (сознательно отождествляя αγάπη и έρως): «божественный эрос блага, благой, существует через благо. Сам эрос сущего, благотворящий, прегосподствует в благе преизбыточно» (de d. п., IV, 7, с. 704). «Божественная любовь выражается в экстазе, любящие не принадлежат самим себе, но любимым» («Εστί δε καί εκστατικός ό θείος έρως, ουκ έών τους είναι εαυτών έραστάς, αλλά των ερωμένων) (de d. п., IV, 13, с. 712). На крыльях эроса, в порыве экстаза совершается богопричастие и богопознание, – удивительно смелая мысль у авторитетного церковного писателя. – Такова основа эротической гносеологии у Дионисия.
В положительном богословии, именно при анализе значения и смысла имен Божиих, Дионисий неизменно указывает на трансцендентную, превышающую всякую сущность, природу Божества; поскольку она раскрывается в данном имени Божием, οι – privatium здесь уступает место υπέρ, метод отрицания методу трансцендирования и гиперболирования (per emendationem). Так, основное определение Божества как блага сопровождается следующим разъяснением: «будучи только в себе, оно не имеет сущности и далеко превосходит сущность, будучи неживым, превосходит жизнь, и будучи неразумным, превосходит мудрость» (και εν αύτω μόνφ και το ανούσιον ουσίας υπερβολή· και το αζωον υπερέλουσα ζωή και το άνουν υπερέχουσα σοφία) (de d. п., IV, 3, с. 647). Равным образом и как красота, Божество «в качестве все-красоты есть и сверхкрасота» (ως πάγκαλον αμα και ϋπερκαλόν) (IV, 7, с. 701). «Бог имеет в преизбытке пребытие и сверхбытие, превосходя всякое бытие» (και γαρ το προεΐναι καί ύπερεϊναι προέχων καϊ υπερέχων το είναι παν) (de d. п., V, 5, col. 820), из «αϋτουπεραγαθότης»[352] изливается все бытие как таковое (V, 6).
Последние главы «Мистического Богословия» (другого трактата Дионисия) дают как бы сводку отрицательного богословия. «Итак, мы говорим, что причина всего, будучи выше всего, не является лишенной ни сущности (ανούσιος), ни жизни, ни слова, ни разума»…