индивидуалистической антропологии, разделяемой представителями либертарной теории права, лежит идея автономного, независимого от других индивидуума, действующего в собственных эгоистических интересах. В рамках принципа формального равенства, подчеркивает В. В. Лапаева, «один человек равен другому человеку, а следовательно, независим от него, то есть свободен»201. Именно в автономии индивидуальной воли усматривается содержание правовой свободы202, которая в либертарной теории оказывается «за гранью добра и зла». Как пишет В. А. Четвернин, «правовая свобода не знает, что такое «хорошо» и что такое «плохо»», «правовая свобода допускает эгоистическое удовлетворение интересов»203. Отсюда следует известный «разделительный тезис» теории, о которой идет речь, – право имеет свое собственное содержание, не сводимое ни к принуждению, ни к этическому минимуму, а следовательно, в силу своей «внутренней моральности» не нуждается в каком-либо моральном обосновании и не допускает такого рода ограничений.
Думаю, что возможно обосновать принцип формального равенства с помощью принципиально иной – не индивидуалистической, но личностной – антропологии и тем самым показать его связь с восточно-христианским (православным) мировоззрением. Помимо прочего, такое обоснование позволит обнаружить необходимое моральное основание права. Личностная антропология также фундирована идеей свободы человеческой личности, однако свобода при этом не рассматривается как этически нейтральная категория. Таким образом, основное расхождение между индивидуалистической и личностной антропологией состоит в различном понимании человеческой свободы.
В русской философско-правовой традиции со времен спора западников и славянофилов сложилась исследовательское русло, в соответствии с которым именно различный опыт Богообщения, сформировавшийся в католичестве и православии и нашедший свое выражение, в частности, в принципиально различном понимании бытия Божественной личности (Лиц – ипостасей Святой Троицы), определил основополагающие расхождения между западной и русской культурой. При этом различие между ними изначально «было опознано как различие в религиозной судьбе [выделено мною – Е. Т.]»204. Говоря о догматических расхождениях католичества и православия, мы прежде всего имеем в виду католическое «дополнение» Никео-Цареградского Символа веры положением об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (так называемое Filioque), что с точки зрения канонического права Православной церкви рассматривается как отступление от ранее принятого Вселенским собором догматического учения о Святой Троице.
После славянофилов, в частности И. В. Киреевского, полагавшего, что «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»205, богословские, философские, социально-политические и – шире – культурные последствия догматического новшества католичества были осознаны в русской философии прежде всего тремя