ума. Но скорее из этого будет следовать, что все будущие становления, существования, рождения – это становления, существования и рождения ума (сознания). Ума как того, что мыслит.
Однако все, что сейчас говорится об уме, прошлом или будущем, говорится в состоянии ума, трансцендентально себя (или что угодно другое) созерцающего, о чем свидетельствует и бесформенность «Я» (соответствующая третьей стадии дхьяны). Так мы переходим от дуализма «Я» и ума к дуализму ума и ума, уже трансформированного йогой созерцания. Один ум – это ум, «что мыслит» (желает, намеревается и так далее). Другой – это ум, «что созерцает». Тогда, соответственно, одно «я» – это «я», «что мыслю», а другое – это «я», «что созерцаю». Здесь есть еще один интересный момент. Ум сам по себе, как пятый агрегат индивидуального существования, бесформен. Поэтому «Я», как обладающий также и телом, то есть формой, противопоставлен уму, как тело противостоит бестелесному. Но, раз достигнув в трансцендентальном созерцании состояния бесформенности, я по этому признаку, по крайней мере, становлюсь как бы «равным» уму. Тогда формулировка дуализма «Я» и ума и дуализма ума нормального и ума, трансформированного трансцендентальным созерцанием, окажется примерно следующей. В своем нормальном состоянии «Я» – это тело и ум вместе, а ум – это только ум. Тогда как в состоянии трансцендентального созерцания «Я» – это йогически трансформированный ум, и ничего больше (ибо трансцендентальное созерцание может быть только самим собой и ни с чем не сочетается).
Таким образом, в конечном счете (хотя «счет» всегда далек от конца) Беседа Старейшины Талапутты с умом предлагает нам две дуалистические концепции: концепцию двух умов (нормального и трансформированного созерцанием) и концепцию двух «Я» (телесного и бестелесного). Я думаю, что именно от этого дуализма ума ведет свое происхождение буддийская философия сознания (или мышления). Ведь только созерцающим умом возможно мыслить о «простом» уме, не говоря уже об «уме созерцающем». «Я» оказывалось как бы местом совпадения обоих умов и одновременно единственным местом (или позицией), где было бы возможно не только их отделение друг от друга, но и их выделение из всего целого, которое мы можем условно назвать «психосоматическим комплексом». Это весьма ясно показано в тех эпизодах текста VII, в которых Старейшина то обращается с ним, как с тем же самым умом, то как с другим умом, то вообще не как с умом. Последний случай особенно интересен. Ведь когда в тексте VII [2] Талапутта упрекает свой ум в том, что тот снова и снова его губит, являясь ему то в одной личине, то в другой, и играет с ним как с безумным (без-умным!), то это можно истолковать в смысле какого-то не-существования, отсутствия ума, подобных тому, которое может являться либо случаем психопатологии, либо особым йогическим состоянием (вроде того, о котором мы упоминали в предыдущем семинаре). В то же время можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с идеей какого-то другого, «третьего»