и строгость догматической системы, чего не могло быть ни в буддизме, ни в индуизме с их плюрализмом направлений и отсутствием сколько-нибудь выраженной централизованной церковной организации.
В исламе ситуация была сходной с христианской, хотя существовали и важные отличия.
Во-первых, время жизни Мухаммада и эпоха оформления коранического текста и формирования богословских школ не отстояли значительно друг от друга, да и сам Мухаммад достаточно четко сформулировал основы исламской доктрины (единобожие и профетизм Мухаммада, пятеричная молитва, пост, милостыня и паломничество к святым местам). Во-вторых, в исламе не существовало ни церкви как особого социального института, ни дуализма «церковное – светское». Отсюда большая свобода в интерпретации доктрины и теологическом творчестве. Вопрос «Како веруеши?» невозможен в исламе. Если человек признал принцип единобожия, то он был полностью вправе составлять свое понятие о Боге и, в зависимости от своих склонностей, рассматривать Бога как величественного старца, восседающего на престоле, или в качестве безличного и бескачественного Абсолюта (для христианства подобная свобода немыслима). Поэтому и понятие ереси в исламе было весьма размыто, а по мнению ряда специалистов, и вообще отсутствовало; ересью могла считаться только попытка ревизовать основы доктрины, но не своеобразная интерпретация этой доктрины.
Весьма отличным в результате был и способ связи базового религиозного опыта и теологии.
В религиях чистого опыта эта связь достаточно непосредственна и очевидна, ибо религиозно-философские школы буддизма, индуизма, джайнизма и др. не только были формами теоретической рефлексии на доктрину, прямо базировавшуюся на трансперсональном опыте, но и сами питались из того же источника, ибо по преимуществу психологическая тематика этих школ побуждала их рассматривать психотехнику в качестве поставщика сырого материала для осмысления и теоретизирования. И здесь богословие в значительной степени выступало как психология или метапсихология, а вопрос онтологии психического, с одной стороны, и психологических параметров истинносущего, с другой, был одним из важнейших и фундаментальнейших.
В догматических религиях теологическая мысль рефлектировала уже по поводу доктринальных положений, весьма далеких и по времени своего формирования (а в случае с христианством и по социокультурной и культурно-исторической среде), и по своему содержанию от базового религиозного опыта основателя, который сам становился объектом догматической интерпретации. В случае с христианством особую роль также играли чрезвычайно сложные культурные процессы интерпретации обращенного к иудеям учения в контексте топики и проблематики эллинистической культуры и греко-римской мысли. Все это делало связь теологии и базового опыта весьма зыбкой и эфемерной.
Особым случаем является так называемая мистическая теология, в значительной