оказали на него неотразимое и весьма прочное влияние и что разрыв с взглядами Соловьева составил глубокий кризис в его духовной жизни». («Вопр. фил.», кн. 123, стр. 497).
Оставляя в стороне неточное выражение «разрыв» (на самом деле никакого разрыва у меня с Соловьевым не было), я с удовольствием отмечаю, что этими словами устраняется многое, что могло подавать повод к недоразумениям в предшествующих статьях Л. М. Лопатина. Раз его критика не касается моего личного отношения к Соловьеву, я могу относиться к ней тем более спокойно, что и к моей книге она не имеет ровно никакого отношения.
Если бы кто-либо из критиков Л. М. Лопатина, разбирая его произведения, вынес ему суровый приговор как материалисту или эмпирику, Л. М. едва ли был бы этим взволнован: он просто-напросто предложил бы такому критику – познакомиться с его произведениями. Моя первая полемическая статья в ответ Л. М. Лопатину, – в сущности заключала в себе именно этот совет, выраженный в деликатной форме. Теперь, после того как он написал о моей книге целых три статьи в сто тридцать страниц, совет этот является несколько запоздалым, и мне придется говорить лишь о последствиях его неисполнения.
Я не хочу этим сказать, что мой критик не прочитал моей книги. Кое-что он в ней несомненно прочел; я не берусь судить, прочел ли он всю книгу или только отдельные, случайно избранные им главы и страницы. Но в данном случае это не имеет значения: он знает и помнит из моего «Миросозерцания Соловьева» во всяком случае только отдельные выдержки. Целое, как я уже имел случай об этом говорить, остается совершенно вне его поля зрения. Мы сейчас увидим, как это отзывается на его критике.
Едва ли есть надобность напоминать Л. М. Лопатину, что философская критика должна быть прежде всего имманентною. Она должна судить философское произведение с точки зрения его собственных задач и его собственных основных принципов. В предыдущей моей статье я уже выяснил, насколько смутное представление о моих задачах имеет Л. М. Лопатин. К сказанному там необходимо добавить, что Л. М. Лопатин не улавливает и того, что составляет основную мысль моего исследования и основной его принцип. А между тем этот основной принцип определенно выражен во многих местах моей книги, и им так или иначе определяется все мною написанное. Идея богочеловечества, вот то, в чем для меня «сплетаются воедино все нити мысли Соловьева» (т. I, 325). «Центральное место в учении Соловьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умственная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе» (т. I, 343). И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критерием для различения живого от мертвого в учении Соловьева. Согласно с этим мое заключение так резюмирует смысл моей книги: «в предшествовавшем изложении я попытался выяснить, что в этом учении представляется живым и что – отжившим. Его живое зерно заключается в утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной идеализации земного» (т. И, 388).
С этой именно точки зрения я подверг учение Соловьева той «имманентной критике», о которой я говорю в моем предисловии: согласное с идеей Богочеловечества я принял, а несогласное – отверг. Я пришел к тому заключению, что именно в этой идее учение Соловьева живо: «ибо все отжившие ныне мечты „Соловьева исторического“ находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения. Именно ею они осуждаются. В этом заключается то глубокое убеждение, к которому привела меня имманентная критика миросозерцания Соловьева» (т. I, X.).
Я отдаю себе отчет в том, что моя критика отдельных положений Соловьева весьма радикальна, а местами даже сурова и нисколько не буду в претензии, если мне будет отмерено той же мерою. Но одного я в праве требовать от моих критиков, чтобы мера была именно та же, чтобы они поступали с моей книгой точно так, как я поступил с учением Соловьева, чтобы все частные мои положения изучались в связи с целым, при свете той основной мысли, которая составляет их смысл. Того же в праве требовать по отношению к себе каждый философ. Что сказали бы мы о критике, который стал бы излагать и разбирать учение Спинозы о модусе вне связи с его учением о субстанции или учение Платона о познании вне связи с его же учением об идеях?
Очевидно, что такой критик ровно ничего не понял бы ни в одном утверждении названных мыслителей: их учения превратились бы для него в сплошную бессмыслицу по той простой причине, что он рассматривал их вне связи с их смыслом.
Как же поступает Л. М. Лопатин с моей книгой? Основную ее мысль он совершенно оставляет в стороне и интересуется лишь отдельными, случайно выхваченными из нее суждениями и положениями. При этом он даже и не ставит вопроса, какое отношение имеют эти частные положения к основной мысли. Мало того, как это ни странно, он не подозревает даже о самом существовании моего основного положения. Читатель может представить себе степень моего изумления, когда я прочел у Л. М. Лопатина следующее замечательное место: «центр и корень религиозного миросозерцания Соловьева был в его вере в Христа,