она была главной идеей, этот факт можно было бы расценивать как ущербный для Соловьева. Он был бы не в его пользу, ибо в таком случае в Соловьеве можно было бы усмотреть философа, чуждого христианской идентичности, представителя квазиманихейства или квазигностика, что, конечно, не отвечало бы истине, несмотря на некоторые его известные гностические склонности), однако, с другой стороны, мы убеждены в том, что без выяснения контекста этой проблематики все духовное и мыслительное наследие философа останется неразрешимой, непонятной загадкой.
В настоящей работе мы намерены не только представить определенную, характерную для идеологии русского “религиозного ренессанса” парадигму мышления о зле, но и показать нечто большее, а именно: как проблемы зла формируют мысль Соловьева, так сказать, in statu nascendi, то есть со стороны самого ее становления. Не упуская из виду других фундаментальных, важнейших для мировоззрения Соловьева проблем и идей, таких, например, как проблема Богочеловечества, софиология, теократические проблемы и так далее, с которыми проблема зла связана интегрально, мы склонны утверждать, что это постоянное стремление Соловьева выяснить проблему зла, ответить на вопросы о его присутствии в мире, в истории, в жизни и душе человека придает окончательный смысл философской деятельности и миссии автора Смысла любви; что вся глобальная конструкция его системы: теория бытия, теория познания, этика, историософия и так далее – изменяется в зависимости от перспективы рассмотрения зла, и именно в этой зависимости происходят все моменты определенной переоценки ценностей и изменения идейной ориентации.
Убедительным аргументом в пользу нашего заключения должны послужить конкретные работы, свидетельствующие об аналогичном направлении поисков, прежде всего фундаментальная монография Л. Венцлера[16], а также исследование А. Мацейны[17]. Первый из этих авторов, разделяя взгляд Ф. Шеллинга, утверждавшего, что “началом и концом каждой философии является свобода”[18], представляет проблему зла у Соловьева прежде всего в соотношении с проблемой свободы. Исследование Мацейны, в свою очередь, сводится к собственно теологической и философской интерпретации Краткой повести об Антихристе и, как пишет сам автор в Предисловии к его немецкому изданию, является не столько “книгой о Соловьеве” сколько об “Антихристе как тайне зла” а само произведение Соловьева дает ему только “необходимый символический материал”[19].
По нашему мнению, никак не может служить контраргументом против указанного выше дихотомического разделения тот факт, что в работах 1870-х и 1880-х годов Соловьев занимался проблемами зла в целях построения метафизических основ своей системы. Дело в том, что в границах выделенного нами “оптимистического” (“утопического”) периода своего творчества – ни на раннем его этапе, согласно типологии Е. Трубецкого, “теософическом” ни на более позднем, “теократическом”, философ