и независимостью, расширяет, однако, ее границы, раздвигает ее рамки. Точно так же не поддается она тому, чтобы полностью соотнести ее с той или иной системой взглядов, известных в европейской традиции. В глубочайшем значении этого слова Логосом философии Соловьева остается не столько абсолютно “скрытый”, трансцендентный и недоступный человеку логос философов (Logos apophatikos), сколько Воплощенный Логос Евангелия от Святого Иоанна, открывшийся миру как Богочеловек[288], и именно этот “факт”[289] самым кардинальным образом отличает концепцию Абсолюта Соловьева от, казалось бы, столь близкой ему идеи Абсолюта Платона, Плотина, Спинозы, Гегеля и даже на первый взгляд почти идентичного с соловьевским понятия Бога-Абсолюта – “Самооткрывающего себя” Бога-Абсолюта Шеллинга[290].
Л. Шестов в своем известном исследовании религиозной философии Соловьева выдвигал упрек в том, что тот пытался протащить в философию несовместимые, противоречащие друг другу идею Бога Афин и идею Бога Иерусалима, примирить Логос с Библией[291]. Однако, если присмотреться внимательно к тому, как представляется проблема бытия и материального мира у Плотина и Соловьева, этот упрек не покажется обоснованным. Плотин отрицает всяческое онтологическое “множество” как отступление от Абсолюта-Единства-Добра[292], считая материю (hyle) крайним злом. В то же время в учении Соловьева “множество”, плюрализм бытия, хотя и является пороком, недостатком этого бытия, не представлено как зло само по себе, ибо материя, мир, космос не являются злом сами по себе. Напротив, мир, воспринимаемый во всем его разнообразии, различии и множественности проявлений бытия, является настоящим и неотделимым от самой сущности Бога способом проявления, открытия Бога. Что же касается материи (hyle) или, точнее, праматерии (protehyle), то она по своей природе является „Абсолютом-Богом“, “другим богом” (говоря словами Платона)[293], только не in actu, a in potentia. Следует также обратить внимание на то, что в своих рассуждениях об Абсолюте автор “Эннеад” нигде не употребляет личной формы, ограничиваясь указательными местоимениями “Тот, Этот” (причем мужской род соответствует наименованию Бога-fizeos, а средний род – понятию Одно-hen или Добро – agalhon)[294]. У Плотина то положение, в котором находится человек по отношению к Богу, оказывается вне каких-либо связей, личных взаимоотношений и остается абсолютно внеличностным. Абсолют-Единое Плотина, так же, например, как Бог-Абсолют Аристотеля, по своей природе не может любить человека, ничего от нас не требует, ничего о нас не ведает, и, даже если бы мы “любили” его, он нас “не любит”[295]. Если выразить эту мысль на языке философского диалога, можно сказать, что к Абсолюту Плотина, в отличие от Бога-Абсолюта Соловьева, невозможно обратиться при помощи слов, составляющих основополагающие понятия диалога, “слов-принципов” Я – Ты[296], или, если взглянуть на это несколько с другой стороны, невозможно