todo lo existente en cuanto espíritu, muy lejos, en verdad, de estimular, impulsar, animar al propio espíritu a seguir realizándose, encontrándose en el mundo, en la filosofía del espíritu absoluto –y sin duda ya en Kant, en quien es postulada por primera vez esta idea, pero aún no transferida a la realidad– es posible observar casi una tendencia universal: la tendencia a desalentar, en realidad, aquello que es posible denominar espíritu en el sentido concreto, es decir, la capacidad de los sujetos individuales para la reflexión, para la comprensión, para la crítica. Tienen esa tendencia a desalentar a la conciencia individual ya en Kant, en numerosos pasajes; por ejemplo, donde él defiende la validez del imperativo categórico frente a la reflexión crítica individual.68 Tienen luego esa tendencia, en todas las invectivas de Hegel contra aquel que pretende cambiar el mundo, contra el razonador; la encuentran en todas las cosas en que, en verdad, a priori pone freno a toda crítica, es decir, a toda expresión concreta de aquello que puede en general ser representado con el término de espíritu, en nombre de un concepto supuestamente más elevado de espíritu; sin que él caiga en la cuenta de que este concepto supuestamente más elevado de espíritu tiene que legitimarse ante el espíritu vivo y real de los seres humanos. Y, más allá de esto, encuentran ya en Hegel aquel abominable rencor académico contra lo ingenioso –así pues, en contra de personas que saben escribir– que luego, en la época de decadencia de las universidades alemanas, se convirtió en signatura del espíritu de la así llamada ciencia, de las así llamadas ciencias del espíritu. Cuando escuchamos lo que escribió Hegel sobre determinadas figuras de la Ilustración que, para él, tenían demasiado espíritu, como, por ejemplo, Diderot,69 nos sentimos conmovidos del modo más abominable. Y me refiero, pues, a que una filosofía que consagra al espíritu como absoluto, pero que se pone nerviosa en el instante en que cae en sus brazos un hombre ingenioso, se torna, justamente por ello, sumamente sospechosa. Y si un hegeliano bien instruido (no me considero tan mal instruido en estas cuestiones) me objetara: sí, el espíritu al que se refiere Hegel y el espíritu que realmente tenía Diderot son cosas bastante diferentes; sí, a esa persona bien instruida le respondería: no son cosas tan diferentes. Es decir: si no existe una mediación entre este espíritu crítico, vivo del individuo que penetra la realidad, y el espíritu absoluto que supuestamente se realiza; si, pues, está simplemente cortado el momento que une al espíritu como fantasía, como facultad de construcción, como facultad de comprensión y el espíritu del mundo que se realiza de manera objetiva, entonces el espíritu se torna, de hecho, sospechoso de ser ideología de su propia ausencia; es comparable, por ejemplo, a aquella tendencia burguesa (o en general vinculada con la sociedad de clases), por un lado, a divinizar a la mujer en el concepto y en la idea –es decir, desde aquel eterno femenino que nos atrae hacia lo alto70 hasta las mujeres que, en Schiller, “trenzan y tejen”71 en nombre de Dios–, pero luego, por otro lado, a tratar a la mujer degradándola a la minoría de edad; con lo cual quizás aquella comparación entre el papel del espíritu y el papel de la mujer no es siquiera tan totalmente casual y formal como pueda sonar en un primer momento.
Pero la glorificación del espíritu –y trato de ser justo: la transfiguración del espíritu sobre la cual les he dicho bastantes cosas comprometedoras–, esta transfiguración del todo solo fue, sin embargo, posible porque la humanidad, de hecho, solo en la totalidad y a través de la totalidad se mantiene con vida. El optimismo histórico de la filosofía del espíritu absoluto no es un puro escarnio solo porque la quintaesencia de todos los actos de autoconservación, que culminan en este concepto supremo de razón como autoconservación absoluta –cualesquiera fueran los sufrimientos y los temibles chirridos de la maquinaria, cualesquiera fueran los sacrificios, diría Marx, en beneficio de las fuerzas productivas y de los medios de producción con los que pueda haber estado ligada–, ha sido con todo el medio a través del cual la humanidad se ha mantenido con vida y, entretanto, continúa aún manteniéndose con vida. Es la infinita debilidad de toda posición crítica (y, por ende, también de la mía, quisiera decirles) que Hegel, frente a una crítica tal, posee el argumento más fuerte simplemente por el hecho de que no existe otro mundo además de aquel en que vivimos; o porque, en todo caso, no sabemos nada fidedigno acerca de otro mundo, ni siquiera con pantallas de radar ni con aparatos de radio gigantescos podemos conocer algo fidedigno; de modo que solo se nos puede indicar: al fin y al cabo, todo lo que eres, lo que tienes, tú mismo, nosotros mismos se lo debemos a la infame totalidad, de la que no podemos negar, al mismo tiempo, que es lo infame y que es lo abominable. Creo que ustedes solo podrán entender correctamente el poder que hay en la construcción de la historia como un todo que se realiza si advierten que ella posee su momento de verdad, su momento de verdad casi irresistible, a la que siempre puede hacer referencia, en que, al margen de lo que pueda reprochársele en cuanto a insuficiencia de cara al destino individual, en cuanto a sufrimiento absurdo, en cuanto a crueldad, sin todo esto, no existiría simplemente la vida y, con esta, también la posibilidad de felicidad, e incluso simplemente la posibilidad de una constitución diferente del mundo. Y yo diría que si ustedes quieren entender, pues, la construcción de la historia en cuanto espíritu absoluto no solo como aquella ideología complementaria o justificadora como la que les he expuesto, creo, sin estetización alguna, que ustedes deben pensar muy insistentemente en aquel momento que acabo de mencionarles. Pero me gustaría decirles al menos unas palabras sobre esto la próxima vez.
56 En el semestre de verano de 1957, Adorno dictó Introducción a la filosofía de la historia; además de las anotaciones manuscritas de Adorno para la lección (Vo 2305-2338) se ha conservado también la transcripción de un estenograma (Vo 1899-2069). Véase, sobre la lección del semestre de verano de 1957, también supra, p. 59, nota 18; p. 71, nota 30 y p. 107, nota 54 y passim.
57 Cf. Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel. Aspekte, Erfahrungsgehalt, Skoteinos oder Wie zu lesen sei, Frankfurt, 1963; luego en GS 5, pp. 247 y ss.; en especial, pp. 355 y ss.
58 Cf. también supra, p. 107 nota 54.
59 Cf. GS 16, pp. 126 y ss. [edición en español: Escritos musicales I-III, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2006, pp. 129 y ss.].
60 Cf. ante todo la VII de las tesis Sobre el concepto de historia, en la cual se plantea la pregunta de “con quién empatiza el historiador historicista. La respuesta resulta inevitable: con el vencedor. Y quienes dominan en cada caso son los herederos de todos aquellos que vencieron alguna vez. Por consiguiente, la empatía con el vencedor resulta en cada caso favorable para el dominador del momento. El materialista histórico tiene suficiente con esto. Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido también en el cortejo triunfal. Se los denomina bienes culturales” (Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia. Tesis y fragmentos, prólogo de Michael Löwy y Daniel Bensaïd, trad. de Bolívar Echeverría, Buenos Aires, Piedras de Papel, 2007, p. 27).
61 Así, en la introducción a las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal: “Pues feliz se dice a aquel que se halla en armonía consigo mismo. Se puede tomar también la felicidad como punto de vista en la consideración de la historia; pero la historia no es el terreno para la felicidad. Las épocas de felicidad son en ella hojas vacías; pues son períodos de convergencia, de ausencia de antítesis” (ob. cit., p. 88; la traducción ha sido modificada). Para una crítica de las expresiones hostiles de Hegel a la felicidad, cf. GS 6, p. 346 [Dialéctica negativa, pp. 323 y s.].
62 Cf. ante todo el capítulo sobre el concepto en la segunda parte de la Ciencia de la lógica; por ejemplo: “La determinación en la forma de la universalidad está vinculada con esta a formar algo simple; este universal determinado es la determinación que se refiere a sí misma, la determinación determinada o negatividad absoluta, puesta por sí. Pero la determinación que se refiere a sí misma es la individualidad. Como la universalidad ya en sí y por sí es de inmediato particularidad, de la misma manera la particularidad es de inmediato en sí y por sí también individualidad; la cual primeramente debe ser considerada como el tercer momento del concepto, puesto que se halla mantenida firme frente a