Manifiesto por la igualdad. Luigi Ferrajoli

3.Por todas, véase A. Cavarero, «Per una teoria della differenza sessuale», en AA.VV. Diotima. Il pensiero della differenza sessuale, La Tartaruga, Milán, 1987, pp. 43 ss.; Íd., «L’ordine dell’uno non è l’ordine del due», en M. L. Boccia y I. Peretti (eds.), Il genere della rappresentanza, Riuniti, Roma, 1988, donde se afirma que la igualdad es el producto de «un esfuerzo abstractivo de la teoría dirigido a la eliminación de cualquier diferencia» (p. 70), algo tan cierto como que «no se ha visto en circulación a ningún neutro de carne y hueso» (p. 71): tesis singularmente idéntica a la que se expresa en la noción cognoscitivista y premoderna de la igualdad sobre cuya base Joseph De Maistre contestó hace más de dos siglos los «derechos del hombre»: «La Constitución de 1795 está hecha para el Hombre. Pero en el mundo no hay Hombres. En mi vida he visto franceses, italianos, rusos. Y sé también, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa. Pero en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado jamás en mi vida, y si existe yo no lo conozco» (J. De Maistre, Considérations sur la France [1797], en Oeuvres du Comte J. De Maistre, Aux Ateliers catholiques du Petit-Montrouge, París, 1841, p. 50). Volveré sobre esta cuestión en el § 2 del capítulo segundo y en el § 2 del capítulo cuarto.

4.«En el reino de los fines todo tiene o bien un precio, o bien una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ser colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no se presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad» (I. Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, versión castellana y estudio preliminar de R. R. Aramayo, Alianza, Madrid, ²2012, 2.^a reimp.; Ak. IV, 435, p. 148) «El hombre —escribe asimismo Kant— considerado como persona, es decir, como sujeto de una razón práctico-moral, está situado por encima de todo precio; porque como tal (homo noumenon) no puede valorarse solo como medio para fines ajenos, incluso para sus propios fines, sino como fin en sí mismo, es decir, posee una dignidad (un valor interno absoluto), gracias a la cual infunde respeto hacia él a todos los demás seres racionales del mundo, puede medirse con cualquier otro de esta clase y valorarse en pie de igualdad» (I. Kant, La metafísica de las costumbres [1797], trad. cast. de A. Cortina y J. Conill, estudio preliminar de A. Cortina, Tecnos, Madrid, 1989, Segunda parte, «Principios metafísicos de la doctrina de la virtud», § 11, pp. 298-299). La misma tesis se repite más veces, ibid., § 38, p. 335.

5.«Populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus» (Cicerón, De re publica, Istituto Editoriale Italiano, Roma, 1928, lib. I, XXV, p. 68; trad. cast. de J. Guillén, Sobre la república, Tecnos, Madrid, 1986, p. 27).

6.«Omnis ergo populus, qui est talis coetus multitudinis qualem exposui, omnis civitas, quae est constitutio populi, omnis res publica, quae ut dixi populi res est, consilio quodam regenda est, ut diuturna sit. Id autem consilium primum semper ad eam causam referendum est quae causa genuit civitatem» (ibid., lib. I, XXVI, pp. 70-72; trad. cast. cit., pp. 28-29).

7.«Quare cum lex sit civilis societatis vinculum, ius autem legis aequale, quo iure societas civium teneri potest, cum par non sit condicio civium? Si enim pecunias aequari non placet, si ingenia omnium paria esse non possunt, iura certe paria debent esse eorum inter se qui sunt cives in eadem re publica. Quid est enim civitas nisi iuris societas civium?» (ibid., lib. I, XXXII, p. 80; trad. cast. cit., p. 33). Sobre esta noción ciceroniana de pueblo y sobre la ideal del derecho como fundamento de la comunicad política, véase el reciente estudio de M. Zanichelli, Ius de quo quaerimus. Cicerone filosofo del diritto, Universitas studiorum, Mantua, 2018, en particular, pp. 60-79.

8.G. Zagrebelsky, Diritti per forza, Einaudi, Turín, 2017, pp. 6 y 8. Y más adelante, pp. 18-19: después de «la abolición de los vínculos feudales», la liberación de los trabajadores «de la condición servil» y la reivindicación, con la Revolución de 1789, de «derechos para todos», fuertes y débiles, «no pasaría mucho tiempo para que las dos distintas posiciones se manifestasen, entrando en colisión. El derecho de los primeros se habría transformado en libertad de explotar, y el derecho de los segundos en libertad de hacerse explotar […] Las vicisitudes de los derechos muestran claramente este itinerario contradictorio. En la sociedad de desiguales, los discursos sobre los derechos son ambiguos porque pueden justificar tanto las pretensiones oligárquicas como las aspiraciones democráticas, es decir, la concentración o la difusión del poder social y político». Evidentemente, esta llamada «ambigüedad de los derechos» depende del uso genérico y equívoco de la palabra «derechos», es decir, de la falta de distinción entre derechos fundamentales y derechos patrimoniales, sobre la que volveré en el § 3 del capítulo cuarto. Hoy más que nunca es claro que «leyes del más débil» y base de la igualdad son los derechos fundamentales del derecho a la vida y a las libertades fundamentales de los migrantes, hoy negados por las políticas de exclusión y discriminación, y los derechos sociales y del trabajo, a su vez intensamente agredidos en estos años por las políticas neoliberales; mientras que son los derechos patrimoniales y los derechos-poder de iniciativa negocial en el mercado, hoy celebrados por estas mismas políticas como las verdaderas «libertades fundamentales», los que actúan como «leyes del más fuerte», unos como parámetros y otros como vehículos de las desigualdades económicas y sociales.

9.T. Hobbes, De cive (Del ciudadano) [1647], trad. cast. de A. Catrysse, con estudio preliminar de R. Tuck, trad. cast. de S. Martín, Tecnos, Madrid, 2014, Primera parte, cap. I, § 3, p. 29: «Son iguales aquellos que pueden hacer unos contra otros cosas iguales. Y los que pueden hacer las mayores cosas, como matar, pueden hacerlas iguales. Luego todos los hombres son iguales entre sí por naturaleza. La desigualdad que existe ahora fue introducida por la ley civil»; Íd., Leviatán (1651), trad. cast., prólogo y notas de C. Mellizo, Alianza, Madrid, 1989, primera parte, cap. 13, § 1, pp. 105-106: «La naturaleza ha hecho a los hombres […] iguales […] Pues, en lo que se refiere a la fuerza corporal, el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya mediante maquinaciones secretas, o agrupado con otros que se ven en el mismo peligro que él […] Lo que quizá puede hacer esa igualdad increíble es la vanidad con que cada uno considera su propia sabiduría; pues casi todos los hombres piensan que la poseen en mayor grado que los vulgares, es decir, que todos los demás hombres excepto ellos mismos y unos pocos más que, por fama, o por estar de acuerdo con ellos reciben su aprobación». Sin embargo, se debe también a Hobbes la primera intuición de la igualdad como convención en garantía de la paz: «Si —escribe en De cive, cap. III, § 13, pp. 68-69— la naturaleza ha hecho iguales a los hombres, esta igualdad debe ser reconocida y, si los ha hecho desiguales, puesto que se pelearán por el poder, es necesario para lograr la paz que se consideren como iguales y, en consecuencia, la ley natural prescribe en octavo lugar que cada uno considere a los demás como iguales suyos por naturaleza. A esta ley se opone el orgullo».

10.J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil [1690], trad. cast., prólogo y notas de C. Mellizo, Alianza, Madrid, 1990, cap. 2, § 4-5, p. 36, donde el estado de igualdad «en el que los hombres se hallan por naturaleza» se basa en el hecho de que son «criaturas de la misma especie y rango, nacidas todas ellas para disfrutar en conjunto las mismas ventajas naturales y para hacer uso de las mismas facultades». Esta concepción descriptivista de la igualdad puede verse en los pasajes de muchos clásicos recogidos por N. Riva (ed.), Eguaglianza, Laterza, Roma-Bari, 2017.

11.J. Locke, Segundo tratado,