возникает идея «разумного» естественного права, обусловленная разумом и обоснованная им, но при этом все сильнее появляется процесс изменения содержания понятия человеческой свободы. Она уже воспринимается не как основа добровольной любви и веры в Бога, но в качестве естественного состояния человека как социального существа. Ее целью является уже не спасение лица, а обеспечение нормального его развития и жизнедеятельности. Религия играет на этом этапе только роль одной из «естественных свобод» человека. Так акценты перемещаются из духовной сферы в сферу социальнополитическую.
Можно легко отыскать прямую зависимость характера исследований этого времени от процесса возврата к языческим мыслителям древности. Если в философии эта связь проявляется в рационализации познания, то в области социальнополитической обнаруживается при изучении попыток рассмотрения человеческой личности уже не в теологическом, а в социальном аспекте, как члена политического общества, в той или иной степени участвующего в процессе управления государством. Актуальными становятся вопросы, еще недавно совершенно индифферентные христианскому сознанию: форма правления в государстве, формы участия населения в управлении государством, взаимоотношения между гражданами и верховной властью, границы ее деятельности, возможности неподчинения ей со стороны подданных и т.д.
Интересно проследить, как и по содержанию, и по форме мыслители Нового времени пытаются копировать Платона и Аристотеля. Не случайно и сама личность уже начинает оцениваться не с духовной точки зрения, а политической, государственной в наиболее неприглядном для идеи духовной свободы утилитарном виде: какую пользу принес этот человек своему государству или может принести. Государство все активнее начинает играть самодовлеющую роль в этических и правовых построениях мыслителей. Как апогей этого явления, возникает учение Н. Макиавелли (1469—1527), где политическая необходимость признается уже не связанной нравственными нормами. Сама нравственность становится прибежищем субъективной нравственности и постепенно теряет свои абсолютные позиции вечной Истины.
Не стоит говорить, повидимому, что данные мотивы имеют непосредственное отношение к вопросу о демократии, народном суверенитете и праве – визитным карточкам правового, конституционного государства. Прокомментируем это на нескольких типичных примерах. В первую очередь коснемся воззрений Фомы Аквинского, но в части не философии, а политики, имея в виду его особую значимость для Римской церкви и западной правовой культуры как теоретика католицизма.
Исходя из своего понимания вечного закона как закона естественного, находящего отражение в человеческом разуме, Аквинский приходит к следующему выводу, нашедшему полное выражение в учении об этике и политике этого богослова. К естественному закону принадлежит все, что практический разум признает за человеческое добро.