религиозной, сакральной сцены к разнузданной шутовской пляске превращал игру в грех (еврейских юношей якобы бросали в печь), в реальное грехопадение (богомерзкие пляски актеров на улицах). Изображать их богомерзкими грешниками было, по-видимому, явлением распространенным, иначе опричники Ивана Грозного не назывались бы «халдеями» в «Житии митрополита Филиппа», написанном, вероятно, между 1590 и 1610 годом. Поскольку очищать от скверны людей, участвовавших в представлении, благословенном Церковью, было нелепо, пляски на улицах становились той уловкой, к которой прибегали, чтобы показать греховную сущность актеров. Признать, даже косвенно, греховной игру, тем более официальную, значило объявить об отсутствии границы между игрой и реальностью, что напоминало и об отсутствии таковой между истинным и ложным. Взаимопроникновение игры и реальности оттого было таким глубоким, что связь между ними носила религиозный характер. Граница, разделявшая их, была столь же эфемерной и на европейском Западе: в 1655 году в Париже комиссия, состоявшая из докторов богословия, высказалась против обрядов посвящения в некоторые цеха, поскольку в них было что-то от религиозного ритуала. Питер Берк вывел из этого, что упомянутые богословы не отличали лжекрещение от пародии на него; впрочем, со второй половины XVI века в католической (равно как и протестантской) Европе обращение к религиозным мотивам подвергалось все более строгим запретам.
Несмотря на появление первых придворных увеселений, в XVI и большей части XVII века игра еще не пользовалась той защитой, какую ей позднее обеспечит начало секуляризации и обособление игрового пространства. Поэтому когда игра затрагивала образ царя, то подвергалась осуждению, поскольку не была выведена за пределы религиозной сферы. Сравнение с играми во Франции того же периода поможет нам понять эту встроенность политики в религию. Если верить Роберу Мюшембле, в конце XVI века смеяться и играть на улицах французских городов стало опасно. По его словам, закрепощение нравов и замыкание в своей скорлупе каждого индивида и каждой социальной группы были обусловлены потребностями абсолютизма. Однако такого объяснения явно недостаточно в случае России, где, на наш взгляд, весьма проблематично говорить об абсолютизме и где задачи управления по-прежнему были подчинены религиозному восприятию реальности. К российским условиям больше подходила модель Питера Берка. По его мнению, главной заботой западных церковных и светских властей было сохранение религиозной сферы посредством отгораживания ее от всего мирского, позднее же – защита нравственности, которой, как они считали, серьезно угрожали непристойность и необузданность народных забав и обрядов, способных вследствие этих своих качеств скатиться к политическим акциям. Натали Земон Дэвис показала, что до середины XVII века не предпринималось никаких сколько-нибудь систематических попыток покончить с «аббатствами балбесов», которые