Los chilotes vinieron a surtir de mano de obra nada o muy poco calificada a la floreciente actividad industrial exportadora de la Patagonia a fines del siglo XIX y principios del XX, y pasaron de ser pequeños agricultores, pescadores o mariscadores a obreros o peones de estancia, constituyéndose como la mayoría del movimiento trabajador organizado (Rodríguez; Lausic). Este movimiento, nutrido también por migrantes europeos, formó poderosas y disciplinadas organizaciones obreras, abrazó las corrientes anarquistas, socialistas y anticlericales, y realizó numerosas manifestaciones y huelgas en Chile y Argentina. Esto llevó a represiones intensas por parte de las autoridades para salvaguardar el orden y la seguridad de los poderosos grupos económicos (Lausic; Vega).28
Pero el movimiento obrero no solo enfrentó a los grupos económicos y los aparatos represivos del Estado, sino que también mantuvo disputas con la Iglesia debido a su anticlericalismo y desconfianza hacia esta, ya que se tendía al margen de los conflictos e incluso era sospechosa de cooperar con la represión (Arratia y Lausic).
Según lo anterior, y a pesar de que los chilotes han sido hasta hoy fundamentales en la conformación de la sociedad magallánica, no es extraño que David Leal haya sido ocultado o ignorado tras el Indio Desconocido, puesto que a su supuesto componente indígena, en tanto chilote, se superpuso su condición de migrante no europeo, obrero y, en definitiva, de mestizo (que a estas alturas es sinónimo de conflictivo).29
Conclusiones
La construcción de un estereotipo indígena para los pueblos de la Patagonia y Tierra del Fuego, por parte de algunos sacerdotes, se enfrentó a fines del siglo XIX y principios del XX con una larga tradición de inferiorización de lo americano por parte de cierto discurso eurocéntrico (Gerbi; Dussel; Padgen) y que, parafraseando a O’Gorman (1986), para el caso de la América meridional, correspondería a la invención del indígena. Este proceso conlleva un acto de poder, pues corresponde a una apropiación discursiva que lo nombra y lo representa como un otro distinto y subordinado, situación que se ve reforzada por el discurso protector y paternalista de los misioneros salesianos y de algunos investigadores como Gusinde y Emperaire. Los que a pesar de cuestionar la civilización occidental, se aproximan a los indígenas bajo una mirada colonial para definir al otro. Es por esto que la búsqueda del indígena puro, a punto de extinguirse, no está exenta de idealización y, esta, más que hablarnos de las personas estudiadas, muestra aquello que se rechaza. Si bien es cierto que este discurso reivindicativo es loable, ya que implica la defensa de derechos humanos y ancestrales, también es cierto que este va más dirigido al pasado que al tiempo presente de la enunciación. Como se ha visto, los indígenas puros, los ideales incontaminados por la visión de la sociedad occidental (para principios del siglo XX) constituían prácticamente un espejismo o el recuerdo de un pasado hipotético. De ahí que el concepto de extinción cobre tanta validez para entender este proceso.
La extinción referida en los textos comentados se enmarca en la desaparición física de los indígenas, mediante asesinatos o la transmisión de enfermedades, así como por el contacto cultural y social (asimilación, dirá Emperaire) con otros grupos. Esta última variable es la que, a mi juicio, cobra importancia porque pone en escena a un grupo fundamental, aunque no suficientemente pesquisado, de indígenas que se occidentalizaron mediante procesos de evangelización, urbanización, sedentarización y por su entrada al mundo laboral como asalariados. Indígenas que, por cierto, el discurso de la pureza desestimó de forma rotunda.30
Vinculado a lo anterior, me parece que la restitución del indígena ideal y el olvido del más o menos mestizo chilote se relacionan con la crítica que diversos autores hacen del proceso de modernización de la Patagonia.31 Así, el rechazo de los sacerdotes a las teorías evolucionistas y a la ley del más fuerte, se vincula con la defensa del desvalido indígena como con la exaltación de su riqueza espiritual o religiosidad, lo cual, en un contexto de creciente secularización, resulta una alternativa al laicismo que las ideas liberales radicales, anarquistas o socialistas promueven desde el Estado o mediante los procesos migratorios desde Europa. Esto igual contribuye a explicar la invisibilización del chilote Leal, puesto que estos, al proletarizarse, dejaron atrás toda posible pureza indígena y entraron a la modernidad mediante una vigorosa actividad obrera no ajena a ideas anticlericales. De este modo, el chilote (al menos el estereotipo acá comentado) no solo fue problemático para la Iglesia, sino que incluso para el poder económico y político que enfrentó a los movimientos huelguísticos de la época. Esta situación, para el caso de Emperaire, es más compleja aún, porque los chilotes son responsabilizados por el investigador de la pérdida de la etnicidad original de los kawéskar. De este modo, los chilotes (tal vez el sector más precario y a la vez base del sistema de producción) ocupan, de manera curiosa, un lugar equivalente al de los grandes empresarios patagónicos, en tanto ambos grupos habrían causado la denunciada extinción indígena. Pero dentro de este proceso de censura tampoco los sacerdotes y su acción misional quedan fuera, lo que fue denunciado de forma abierta por Emperaire y, advertido veladamente, por Gusinde y De Agostini. De la misma manera la mayoría de los textos que lamentan la extinción indígena culpan o hacen responsable a los Estados de Chile y Argentina, ya sea por su negligencia o abierta connivencia. Esta culpa nacional puede explicar la demagógica leyenda –y enmarcada en un evidente colonialismo interno (González)32– que yace a los pies del monumento: “El indio desconocido llegó desde las brumas de la duda histórica y geográfica / yace aquí cobijado en el patrio amor de la chilenidad ‘eternamente’”.
Según lo anterior, la Animita del Indio Desconocido, en tanto monumento y objeto de veneración, puede leerse como un acto exculpatorio por parte de la sociedad magallánica que asume la extinción, la muerte masiva, como un hecho lamentable pero ineludible, viendo en el indígena extinto una víctima con todos los atributos de un sacrificado en aras del progreso e imposición de una cultura. Pureza, inocencia, indefensión, así como bondad y superioridad espiritual –lo que explica lo milagroso del ánima– se aunarían en la víctima (kawéskar) reverenciada. Pero esta devoción por un indígena de un pasado idealizado, “consubstanciado” (Martinic: 18) con el entorno natural, contrasta con la invisibilidad de los sobrevivientes y marginados del presente, más allá de su posible condición mestiza o impura, recibiendo estos una doble marginación no solo material, sino también simbólica. La resultante es la construcción de un pasado moldeable para los intereses actuales, que en el caso del imaginario sobre lo indígena, se relaciona con los puros nativos caros a Gusinde, que hoy pueblan los escaparates de las tiendas para turistas en toda la Patagonia.
Sin embargo, se puede suponer que la transformación de la tumba del milagroso indígena en animita, previo entierro según la costumbre civilizada, en el cementerio de la ciudad capital de la provincia, lejos del lugar de su muerte, así como la heterogénea serie de ofrendas entregadas, constituye un acto de santificación y veneración que escapa al catolicismo oficial y puede ser leído como una práctica mestiza y popular. Esto podría entenderse desde lógicas relativas a una voluntad de representación (Castro-Gómez: 203) desde la modernidad, que sublima la añoranza de un supuesto estado de originaria pureza e incluso felicidad –lo premoderno– mediante una práctica que rehúye el discurso oficial, lo cual agrega otras complejidades a este asunto y otras posibles líneas interpretativas y de investigación.
REFERENCIAS
Arratia, Mabel y Sergio Lausic. La misión como manifestación histórica y literaria en la Patagonia. Punta Arenas: Universidad de Magallanes, 2004. Material impreso.
Báez, Cristian. “Reflejos de los canales australes: Fotografías de los kawéskar a fines del siglo XIX”. Antropología Visual. Fecha de ingreso: 23 de noviembre de 2010. <www.antropologiavisual.cl/imagenes3/imprimir/baez.pdf>. Sitio web.
Báez, C. y Mason, P. Zoológicos humanos. fotografías de fueguinos y mapuche en el Jardín d’Acclimatation de París, siglo XiX. Santiago de Chile: Pehuén, 2006. Medio impreso.
Bayer, Osvaldo. La Patagonia rebelde. Buenos Aires: Galerna, 1972. Medio impreso.
Beauvoir, José María. Diccionario Shelknam, indígenas