que, en la mayoría de los casos, nadie imaginaría–.35 Justamente, hay que preguntar qué es lo que se afirma; qué hay que afirmar y qué no hay que afirmar, en lugar de elevar al “sí” como tal ya a la condición de valor, como se plantea, desgraciadamente, ya en Nietzsche con todo el pathos del decir sí; lo cual, seguramente, es algo tan abstracto como aquel decir no a la vida en Schopenhauer, contra el cual se dirigen los pasajes correspondientes en Nietzsche.36 Por esa razón, pues, podría decirse, para expresarlo dialécticamente, que justamente lo que aparece como positivo es esencialmente lo negativo, es decir, lo que está sometido a crítica. Y este es el motivo, el motivo esencial, para la concepción y la nomenclatura de una dialéctica negativa.
Lo que he expuesto ante ustedes de aquel modelo que es característico de la estructura hegeliana en su totalidad vale también para la totalidad de su filosofía y, por cierto, en un sentido muy estricto; es decir, es, como debería decirse, el misterio o el punto culminante de su filosofía el hecho de que la quintaesencia de todas las negaciones contenidas en ella –y, por cierto, no como su suma, sino como el proceso que conforman entre sí– deba convertirse en positividad, de acuerdo con aquella proposición dialéctica famosa y también conocida por todos ustedes de que todo lo real es racional.37 Precisamente este punto, es decir, esta positividad de la dialéctica como positividad del todo me parece que efectivamente se ha tornado insostenible: el hecho, pues, de que, como se reconoce al todo como racional, se pueda reconocer racionalidad aun en la no razón de sus momentos individuales; el hecho de que el todo, justamente a causa de ello, pueda ser afirmado como algo pleno de sentido. La banalización positivista de Hegel se ha resistido ya en el siglo XIX contra este punto. Y hay que decir que, en esta resistencia, por falible que fuera y por poco que haya comprendido que esta positividad del todo no consiste simplemente en que todo está magníficamente construido, sino que justamente este todo que es positivo se encuentra en sí infinitamente mediado; hay que admitir, sin embargo, que la crítica que las filosofías positivistas en el siglo XIX realizaron a esta tesis general de Hegel tiene algo de justificado.38 Pero hoy ya no es posible la presuposición positiva de que lo real es racional; es decir, de que lo que existe tiene un sentido. Se ha vuelto absolutamente imposible que, pues, la quintaesencia de lo existente se revele como plena de sentido en un sentido diferente de aquel según el cual todo ha de explicarse a partir de un principio determinado, en sí unitario, a saber: el principio de dominación de la naturaleza. No sé si puede sostenerse que no es posible escribir un poema después de Auschwitz.39 Pero la idea de que, después de Auschwitz, a propósito de un mundo en el que eso ha sido posible y en el que eso amenaza con ocurrir nuevamente cada día bajo una forma diferente –me acuerdo de Vietnam; probablemente eso sucede en este mismo segundo–, a propósito de una constitución global tal de la realidad, puede decirse seriamente que esta se encuentra plena de sentido, me parece un cinismo y una frivolidad que no puede defenderse simplemente de acuerdo con…, sí, déjenme decirlo, de acuerdo con la experiencia prefilosófica. Y una filosofía que permaneciera ciega frente a esto y que, con la arrogancia del espíritu que no ha incorporado a la realidad dentro de sí, afirmara que, a pesar de todo, hay un sentido, me parece realmente inadmisible en un ser humano que no haya sido aún totalmente idiotizado por la filosofía (pues la filosofía puede, entre otras muchas funciones, ejercer también exitosamente, sin ninguna duda, la de idiotizar). Recuerdo muy bien, en este contexto, que en un seminario de primer ciclo que dicté junto con Tillich relativamente poco antes del comienzo del Tercer Reich, una camarada se expresó, en una ocasión, muy drásticamente contra el concepto de un sentido de la existencia y que, cuando dijo: “La vida no me parece cargada de sentido, no sé si está cargada de sentido”, la entonces ya muy perceptible minoría nazi del seminario, sumamente acalorada, comenzó a raspar el piso con los pies en señal de descontento. Ahora bien, no quiero afirmar que el ruido de los nazis haya demostrado o refutado alguna cosa, pero es en todo caso muy significativo. Representa un punto neurálgico, tendería a decir, para la relación del pensar con la libertad, si es posible tolerar el reconocimiento de que una realidad dada carece de sentido; de que, pues, el propio espíritu no se puede orientar en ella; o si la conciencia se ha vuelto tan ineficaz que ya no puede arreglárselas de ningún modo sin convencerse continuamente de que todo está dispuesto del mejor modo. Tendería a pensar que, por esta razón, ya no es posible la construcción teórica de una positividad como quintaesencia de todas las negaciones, a menos que la filosofía le haga el honor realmente a aquella mala fama de extrañeza frente al mundo que merece siempre, en general, cuando se muestra especialmente familiar con el mundo y le atribuye a este justamente algo así como un sentido positivo.
A través de lo que dije les resultará claro que el concepto de dialéctica, de dialéctica negativa –y esto debería avalar la elección del término “negativo” de una manera nada accesoria–, se torna crítico; que, pues, un tipo de dialéctica para la cual no se trata, como lo ha exigido el Hegel tardío, de encontrar en todas las negaciones lo afirmativo, sino lo contrario, tiene que comportarse críticamente. Y querría anteponer aquí téticamente, de manera muy general, la afirmación de que la dialéctica negativa, de la que les he desarrollado los elementos y la idea, en lo esencial es lo mismo que una teoría crítica. Tendería a pensar que los dos términos, “teoría crítica” y “dialéctica negativa”,40 designan lo mismo. Quizás, para ser exacto, con la única diferencia de que teoría crítica designa realmente solo el aspecto subjetivo del pensar, es decir, justamente la teoría, mientras que dialéctica negativa no solo indica este momento, sino asimismo la realidad concreta que es alcanzada por ella; es decir que el proceso no es solo un proceso del pensar sino –y esto es buen Hegel–, al mismo tiempo, un proceso en la cosa misma. Este carácter crítico de la dialéctica debe ser descompuesto en una serie de momentos. Ante todo, es aquel momento que intenté desarrollar ante ustedes en la última clase de estas lecciones –si ustedes lo recuerdan– a partir de la relación entre el concepto y su cosa. Volveremos sobre esto. Nos toparemos con que la tesis acerca de la identidad entre el concepto y la cosa realmente es el nervio vital en general del pensar idealista; puede decirse: del pensar tradicional en general; y que esta afirmación de la identidad de concepto y cosa está fusionada del modo más profundo con la estructura de la propia realidad concreta. Y dialéctica negativa en cuanto crítica significa, antes que nada, la crítica justamente de esta pretensión de identidad que, naturalmente, no debe ser llevada a cabo con cada cosa individual en una mala infinitud, pero sí debe ser llevada a cabo con estructuras esenciales con las que el interés filosófico se encuentra, también mediado por la temática de la filosofía. Además, la dialéctica en cuanto crítica significa la crítica a la hipóstasis del espíritu como lo absolutamente primero y lo absolutamente fundamental. Recuerdo que en una ocasión le expuse a Brecht, durante la emigración, este pensamiento, el hecho de que esto sea tarea de la filosofía; y que Brecht reaccionó diciendo que esto en realidad había sido resuelto hacía mucho tiempo por la discusión –él pensaba simplemente en la dialéctica materialista–, y que a través de esto el pensar retrocede a una controversia que ya había sido rebasada por el curso irreal de la historia. No puedo estar de acuerdo con esto. Por un lado, me parece que la obra de la que él se valía –el libro de Lenin sobre el empiriocriticismo,41 en el sentido de una crítica filosófica a la hipóstasis del espíritu o al idealismo– no consigue de ningún modo lo que se propone, sino que sigue siendo una obra totalmente dogmática que plantea simplemente una tesis con constantes insultos y variantes sin abordar en realidad el contexto de fundamentación. Y el hecho de que la dialéctica materialista se haya convertido, en un sentido tan cuestionable, en una visión del mundo, en lugar de ser lo que una vez pretendía ser, es decir, una ciencia en un sentido más elevado, realmente el estado más avanzado del conocimiento, se relaciona totalmente, me parece, con ese dogmatismo. Pero además creo que en este momento hay tanto fundamento para una crítica a la hipóstasis del espíritu porque para la filosofía –cuyo medium propio es el espíritu; la filosofía se mueve siempre y continuamente solo en el espíritu– esta hipóstasis del espíritu es algo irresistible. Y creo que todo ser humano que haya experimentado realmente alguna vez qué es la gran filosofía habrá experimentado la violencia de, justamente, esta tesis sobre el primado del espíritu, tal como este se halla contenido en toda así llamada prima philosophia. Y un pensar que se sustrae a esta experiencia en lugar de medirla consigo