tolerancia hacia la diversidad de costumbres y, por tanto, hacia la pluralidad de los «mundos» humanos efectivamente diferentes, como condición precisamente de su real estabilidad y preservación. Para la doctrina cristiana, por el contrario, el mundo seguía siendo un caos mientras no se subsumiera al principio organizador de la caridad y sus terrenales mediadores, y, por tanto, seguía siendo una realidad caótica mientras no se sometiera a una conversión universal. Aunque fuera al precio de la guerra, como ya había anunciado programáticamente San Pablo.127
Así también la moderna definición jurídica del totus orbis, debida a Francisco de Vitoria, al igual que la concepción de Suárez de una paz universal o el ideal de universalidad de Vives, se confundían con el ideal del orbis christianus, un concepto sublime y trascendente que implicaba aquella uniformización global del planeta.128
La ambivalencia que afecta a los conceptos humanistas de un mundo unitario y total, al ideal cristiano de paz universal, al principio de amor cristiano o caridad, y no en último lugar, al concepto de derechos de los indios, era ostensible en la crítica lascasiana de la conquista. La crítica que expuso en sus tratados puede comprenderse incluso como una anticipación del ideario independentista y abolicionista de los siglos XVIII y XIX. Pero no es menos cierto que este principio de libertad nada en favor de la corriente señalada por un proceso de sujeción más profundo. El verdadero sentido de la emancipación cristiana del indio era, en cuanto a sus últimas consecuencias, «quitar los impedimentos y enderezar a las virtudes, «porque los ministros spirituales las puedan apropincuar y perfeccionar por sus actos hierárquicos eclesiásticos y divinos [y para que] la Sancta Madre Iglesia crezca y su disciplina y reglas se conserven», como Las Casas escribe en Este es un tratado […] sobre la materia de los indios que se han hecho en ellas esclavos.129
La aparente contradicción entre los postulados heroicos y los principios humanistas y liberales de la conquista se disuelve en cuanto se tiene en cuenta que la guerra contra los indios, su expolio y su vasallaje a la vez político y espiritual, y su conversión a la libertad cristiana no son momentos contrapuestos, sino más bien aspectos complementarios de uno y el mismo proceso colonizador. La conversión es de hecho inconcebible sin una violencia fundacional, como todavía hoy puede comprobarse en el contexto de las misiones evangelizadoras en Paraguay, México, Venezuela o Brasil, de acuerdo con documentaciones recientes como la de Ticio Escobar.130 La llamada misión espiritual de América solamente se cumplía allí donde el poder militar y administrativo de la monarquía cristiana podía instaurarse como principio de conservación social, identidad y emancipación.
108 Después de las coloridas y fascinantes descripciones de jardines, canales, edificos, mercados y gentes de la monumental Tenochtitlán, de aquellas «cosas nunca oídas, ni aun soñadas, como veíamos», Bernal Díaz del Castillo concluye con la siguiente observación melancólica final: «Ahora todo está por el suelo, perdido, que no hay cosa». Días del Castillo, Historia verdadera…, t. 1, 261.
109 Inga Clendinnen, «“Fierce and Unnatural Cruelty”: Cortés and the Conquest of Mexico», Representations, núm. 33 (invierno 1991).
110 Cf. supra, cap. 1.
111 «Estos indios, aunque, como se ha dicho antes, no sean del todo dementes, distan, sin embargo, tan poco de los dementes, que no son capaces de fundar o administrar una república legítima y ordenada dentro de límites humanos y políticos […] de aquí, que carezcan también de cultura y artes […] porque nada o poco más capaces son para gobernarse que los dementes […] parece claro que podrían los príncipes tomarlos bajo su tutela y gobernarlos», Francisco de Vitoria, Relectio de Indis (Madrid, 1989), 111-112.
112 Suárez, Guerra, intervención…, 186.
113 Vasco de Quiroga, Información en Derecho (México, 1985), 74.
114 Fray Antón de Montesinos (México, 1982), 24.
115 Bartolomé de las Casas, Obras completas vol. 11.1 (Madrid, 1992), 369.
116 Entre los remedios… para reformación de las Indias, en Las Casas, Tratados, t. 2, 643.
117 Las Casas, Tratados, t. 1, 645.
118 De Vitoria, Relectio de Indis, 69-70.
119 Suárez, Guerra, Intervención…, 185-186.
120 De Vitoria, Relectio de Indis, 99 y ss.
121 Ibíd.
122 Las Casas, Tratatado comprobatorio del imperio soberano y principado universal que los reyes de Castilla y León tienen sobre las indias, en Tratados vol. 3, 933 y ss.
123 Ibíd., 188 y ss. y 209.
124 Entre los múltiples aspectos que pueden subrayarse a este respecto destaca la crítica contra el imperialismo de Luis Vives. «¿Qué es, pregunto yo, la creación de un gran imperio sino amontonar materiales para una gigantesca ruina […] ejemplos muy recientes tenemos a la vista que nos ofrecen España, Francia e Italia.» J. L. Vives, De la concordia y discordia (Madrid, 1976), 267 y ss. Así también merece subrayarse la defensa del reino de Cristo como reino de justicia y de paz, contra la política agresiva de Roma, expuesta por Sebastian Franck (Das Kriegbüchlein des Friedes), en Zur Friedensidee in der Reformationszeit, ed. por Siegfried Wollgast (Berlín, 1968), 69 y ss. Igualmente pueden citarse las críticas de Erasmus contra las guerras de exterminio en Europa, en la primera mitad del siglo. Cf. Robert P. Adams, The Better Part of Valor (Seattle, 1962), 204 y ss.
125 Platón, Timeo, 30, a.
126 Platón, Fedón, 109, a, y 114 d.
127 Cf. San Pablo, Eph 4, 1-4
128 La novedad filosófico-jurídica que, precisamente desde esta perspectiva introduce De Vitoria, es el concepto de totus orbis. «Por derecho de gentes y en virtud de la autoridad de todo el orbe» es la instancia que legitima la presencia española y la actividad cristianizadora en tanto que civilizadora en este sentido histórico-universal. Es Francisco de Vitoria, bajo esta perspectiva histórico-universal y secular, y no Las Casas, con su invocación del principio medieval trascendente del orbis christianus, quien