continuamente hacia él. En eso consiste precisamente su carácter trascendental.
La “paradoja” aquí es que, si bien el sujeto psicológico y el trascendental son descriptivamente distintos, se trata empero del “mismo sujeto”, como señala Kant65. En palabras de Husserl, «el ser sujeto para el mundo» es «al mismo tiempo también objeto en el mundo»66. Así pues, subjetividad trascendental es equivalente a experiencia trascendental, es decir, a función intencional constitutiva de sentido y validez de ser. Al experimentar el mundo, el “yo” también se “auto-aprehende” como una entidad mundana —ser humano, “animal racional”— al lado de otras entidades intramundanas. En la actitud natural, los sentidos y valideces que se predican de las entidades intramundanas se presentan como “propiedades y relaciones” directa e inmodificadamente extraídas de estas —quedando velada y anónima su correlación cognitiva con nuestra experiencia de ellas—.
La «tesis general de la actitud natural»67 es la posición de existencia básica de nuestro mundo en general, que precede toda otra toma de posición teórica, valorativa o práctica sobre entidades en él. Para hacer fenomenología trascendental, dicha “tesis” o “toma de posición” —certeza— básica debe cambiar de signo, debe ser “desconectada” mediante la epojé para realizar el «ascenso desde la subjetividad mundana (el humano) a la ‘subjetividad trascendental’»68, en su puro vivir o experienciar subjetivo. Al despojarla así de su carácter entitativo —de sus propiedades y relaciones “objetivas”— se busca “desvelar” la correlación cognitiva subyacente. Enseguida, a través del “método del preguntar retrospectivo” radical, denominado “reducción fenomenológico-trascendental”, se accede al “fundamento” de esta nueva filosofía: es decir, a las experiencias trascendentales (puras), tales como son vividas subjetivamente, en “primera persona”, y todo lo que ellas llevan a cabo. Dicho giro retrospectivo (reducción) no significa disolver el mundo, sino “romper su fetichismo”, pues «si se pone entre paréntesis la existencia del mundo es para ganar su presencia y abrir su sentido»69.
La universalidad de esta nueva ciencia filosófica también se asegura a través de su carácter eidético, como “fenomenología de la pura posibilidad”, que se plantea como “filosofía primera” y «condición previa para toda metafísica y restante filosofía ‘que pueda presentarse como ciencia’»70. Es decir, mediante la “fenomenología eidética”, Husserl describe la constitución de una teoría universal de las ciencias71, inspirándose en “la idea leibniziana de una ontología universal, como unidad sistemática de todas las ciencias aprióricas concebibles” —que comprende las ontologías formales y materiales—. Dicha teoría universal de las ciencias u ontología universal se debe poder aplicar a las ciencias positivas por la intermediación de la metafísica o “filosofía segunda” como “filosofía de la realidad fáctica”, «ciencia auténtica de la realidad»72, «o de la intersubjetividad trascendental que los encierra a todos [los facta] sintéticamente»73. Este proceder explicativo, que Husserl caracteriza como “fundacional”, tiene también una estructura sistémica del tipo de una “causación descendente”, que parte de «la naturaleza primaria de la conciencia»74 —pues no solo se plantea desde el grado más elevado y último en la evolución de la vida, sino desde la única y primera instancia en la cual la historia del universo, hasta sus confines más lejanos, adquiere inteligibilidad —sentido y validez—, esto es, se desvela en sus propiedades y relaciones.
Las descripciones eidéticas fenomenológico-trascendentales —pertenecientes a la filosofía primera— de las estructuras y funciones intencionales de la conciencia no solo son compatibles con las propiedades de la autopoiesis y la cognición que Maturana y Varela reconocen desde los estratos más primitivos de la vida, sino también con la afirmación de Heisenberg según la cual «lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de cuestionar»75. Podría argumentarse que algo semejante puede conseguirse con una aproximación crítico-trascendental de tipo kantiano. Pero la fenomenología trascendental de Husserl no solo se caracteriza por descripciones de funciones intencionales, desde la primera persona, sino que ellas revelan el carácter dinámico de las mismas, desplegándose en lo que Husserl denomina la «síntesis universal del tiempo transcendental»76, que no constituye una mera forma fija (a priori) de la afección sensible, sino un «curso presente estante-fluyente»77 que atraviesa la totalidad de la vida del sujeto.
Si bien Husserl siempre presupone que la intencionalidad y la temporalidad funcionan articuladamente acompañadas de horizontes “inactuales” y pasivos de vivencias, en un inicio, expone dichas estructuras de modo “estático”, separado y sucesivo78. Desde la década del veinte del siglo pasado, en cambio, Husserl perfecciona su descripción, y le otorga mayor «profundidad»79. La perfecciona porque describe la intencionalidad (el “eje intencional” noético-noemático) de modo dinámico (“genético”), integrándola a la descripción del movimiento unitario del flujo temporal de la conciencia80. Como consecuencia de esa fusión descriptiva témporo-intencional en el horizonte universal de la vida subjetiva, Husserl le otorga mayor profundidad a su análisis porque excava en dirección de los procesos primitivos presupuestos por la conciencia “activa” (“en vigilia”) —teórica, valorativa, volitiva. Esto es, examina el origen o la génesis (la “auto-constitución”) de la vida consciente (y de la “persona”) en la profundidad de los dominios de las sensaciones, pulsiones, deseos e instintos81. Husserl acompaña su “excavación” con la reconstrucción indirecta y exposición del trasfondo vivencial inconsciente, pasivo, irracional, temporal, sintético-asociativo de la vida subjetiva consciente y “racional” (Genesisfundierung). Los análisis intencionales constatan que la vida consciente gira alrededor de un centro egológico constitutivo de sentidos (Austrahlungszentrum)82. Pero ellos también revelan que el horizonte “inactual” (inconsciente) de la conciencia se organiza asociativamente en torno a un centro egológico pasivo y pre-objetivante que vive afectado a través del flujo primitivo de vivencias (Einstrahlungszentrum)83. Asimismo, la descripción fenomenológica descubre que las experiencias activas, conscientes y racionales (constitutivas de sentido y validez) de los sujetos —tanto en sus polos noético como noemático— se “sedimentan” en una «pasividad secundaria»84. Dicha dimensión pasiva adquirida es el origen genético en el que se configuran asociativamente el sustrato de las “habitualidades” personales85. Igualmente, las experiencias adquiridas sedimentadas constituyen el trasfondo de motivaciones pasivas (irracionales y pre-racionales), que se hallan entrelazadas con las motivaciones racionales de la vida consciente y activa86. Por último, la exposición genética deja en claro que las intenciones constitutivas del sentido y validez de cualquier entidad nunca son “individuales”, sino que integran la estructura “horizóntica” de la conciencia —v.gr., flujos temporales (sintéticos) de “sistemas de intenciones” que configuran paulatinamente un mundo para sujetos87.
En consecuencia, los sujetos humanos se comprenden como mentes encarnadas (embodied) que se desarrollan onto y filogenéticamente88 en sus cuerpos orgánicos (unidades psicofísicas). Como tales, interactúan con su mundo circundante natural y cultural89, se conectan tanto sincrónica como diacrónicamente con las vidas de otros cosujetos y, con ellos, constituyen las tradiciones culturales transmitidas a través de las generaciones90.
En suma, los análisis intencionales de las interacciones pasivas y activas con el mundo circundante “externo” y con otros sujetos constituyen otro modo de aproximarse al fenómeno que Maturana y Varela denominan cognición. Y la descripción fenomenológica de la dinámica inmanente autoorganizadora de la vida trascendental que alimenta continuamente la “pasividad secundaria” de la vida del sujeto —constituyendo el «sustrato de habitualidades»91 y “motivando” nuevas interacciones pasivas y activas con el entorno92, su «reactivación y transformación»93 (como en la autopoiesis)— hace eco de la “causalidad de retroalimentación de bucle” que Capra y Luisi adscriben a todo organismo viviente, concepto primero desarrollado por von Uexküll en el terreno biológico y más tarde por Wiener y otros en el contexto de las teorías clásicas de sistemas94.
5.2 Una Arbeitsphilosophie sistemática
Pero