principio de la Introducción, Heidegger se dedica a definir lo que se va a entender por Ontología: “‘Ontología’ significa doctrina del ser. Si en el término se aprecia solamente la insinuación indeterminada de que en lo que sigue de algún modo se va a indagar temáticamente el ser, se va a hablar del ser, entonces habrá servido la palabra del título para lo que se pretende” (2000a: 17). Enseguida, Heidegger afirma que el título de “Ontología” sería para él inaceptable si se considera a ésta una disciplina académica, perteneciente a la ocupación neoescolástica o a la escolástica fenomenológica. De tal forma, su modo de abordar el asunto, que consiste sólo en el preguntar acerca del ser, sin pretensión alguna de definirlo categorialmente, en términos académicos, establece claramente una ruptura y una línea de demarcación que lo separa de la filosofía académica moderna. Es precisamente esta perspectiva la que le permitirá plantear el problema en toda su radicalidad.
Para él, “ontología” y “ontológico” (entrecomillados) sólo sirven de indicación: “Mientan un preguntar y determinar dirigido al ser en cuanto tal; qué ser y de qué modo, eso queda totalmente indeterminado” (Heidegger, 2000a: 18). Esta aclaración resulta fundamental, puesto que le permitirá desmarcarse de las ontologías académicas, derivadas de la filosofía clásica griega, por él definida como “ontología tradicional”, la cual, aunque “pretenda dedicarse a las determinaciones generales del ser, tiene, sin embargo, a la vista un sector concreto del ser” (Heidegger, 2000a: 18); por lo cual ya no pregunta por el ser, como tal. En su forma moderna, como “ontología” tematizada-categorial, se convierte en una “ontología” de objetos particulares, “una teoría del objeto, de carácter formal”, en consecuencia, vendrá a coincidir con la ontología antigua, es decir, con la metafísica, concluirá Heidegger. La pregunta por el ser se oscurece, es dejada de lado, olvidada y sustituida por la que se dedica a pensar los entes particulares, entendidos como objetos de la reflexión filosófica de un sujeto y de un campo particular del conocimiento. Saltan a la vista, para el autor, las insuficiencias de la ontología tradicional:
Desde un principio su tema es el ser-objeto, la objetividad de determinados objetos, y objeto para un pensar teórico indiferente, o el ser-objeto material para determinadas ciencias que se ocupan con él, de la naturaleza o de la cultura; y el mundo, pero no considerado desde el existir y las posibilidades del existir, sino siempre a través de las diversas regiones de los objetos; o también el añadido de otros rasgos no teóricos […] Lo que de ello resulta es que la ontología se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemática filosófica: el existir desde el cual y para el cual “es” la filosofía (Heidegger, 2000a: 20 [cursivas y entrecomillado en el original]).
En Ser y tiempo, Heidegger hace referencia directa a las orientaciones filosóficas modernas que situaron a la filosofía en el olvido de la pregunta por el ser y la desviaron del camino que nos conduciría de nuevo a poder reformularla.
En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser –tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona– caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de estos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser. En cambio, se extiende a este ente, con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradicional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpretación ontológica de la sustancialidad del sujeto (2014a: 43).
Esas supuestas “ontologías” son, en realidad, epistemologías, eluden el problema central de la filosofía: el existir, sustento de todo pensar. No se refieren en realidad al ser, sino a campos específicos del conocimiento que oponen y separan a quien conoce de lo que conoce, oposición implícita en las categorías sujeto-objeto; ignoran que quien conoce, lo hace por el solo hecho de su existir propio.6 Degradan la problemática del ser al tematizarla, al volverla un mero “objeto”, sometido al imperio de sus categorías. Adquirir la cualidad de “objeto” supone que los entes, es decir, los seres y las cosas, se conviertan en algo externo a nosotros, opuesto a nosotros como un algo otro, fijo, pasivo, sometido a la acción de nuestro conocer categorial.
Lo primero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto del conocimiento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza; que la conciencia es el “yo pienso”, esto es, yoica, la yoidad, el centro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a sí lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En fin, que la relación entre sujeto y objeto es lo que ha de determinar y que de ello se ha de ocupar la teoría del conocimiento (Heidegger, 2000a: 105).
Por el contrario, Heidegger afirma: “yo mismo soy aquello con lo que trato, aquello de lo que me ocupo” (2011: 39). Más aún: “Lo que uno hace, aquello en lo que uno se demora, ese mundo ‘es’ uno mismo” (2000a: 121). Es por eso que indica, como veíamos, que esa supuesta “ontología”, por él criticada, “se cierra el acceso al ente que es decisivo para la problemática filosófica: el existir desde el cual y para el cual ‘es’ la filosofía”. El ser del ente, el ser de todo lo que es, está siendo, aquí y ahora. El ser del ente no requiere de fundamentación alguna, simplemente es, está aquí, por sí mismo. Así, la posibilidad de comprensión del ser del ente ocurre en el existir mismo, es el existir mismo. No es casual que Heidegger comience su exposición definiendo lo que entiende por facticidad:
Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de “nuestro” existir “propio”. Más exactamente, la expresión significa: ese existir en cada ocasión […] en tanto que en su carácter de ser existe o está “aquí” por lo que toca a su ser. “Estar aquí por lo que toca a su ser” no significa, en ningún caso de modo primario ser objeto de la intuición y de la determinación o de la mera posesión de conocimientos, sino que quiere decir que el existir está aquí para sí mismo en el cómo de su ser más propio. (2000a: 25 [cursivas y entrecomillado en el original]).
Heidegger asienta al ser del ente que somos en nuestro propio existir, tal como se da en cada momento: “Y fáctico, por consiguiente, se llama a algo que ‘es’ articulándose por sí mismo sobre un carácter de ser, el cual es de ese modo. Si se toma el ‘vivir’ por un modo de ‘ser’, entonces ‘vivir fáctico’ quiere decir: nuestro propio existir o estar-aquí en cuanto ‘aquí’ en cualquier expresión abierta, por lo que toca al ser, de su carácter de ser” (2000a: 26 [cursivas en el original]). “Designamos con el término existencia a este ser que por sí mismo resulta accesible a la vida fáctica” (Heidegger, 2014b: 43). La facticidad se entiende como un estar-en-el-mundo: “El concepto de facticidad implica: el estar-en-el-mundo de un ente ‘intramundano’, en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su ‘destino’ al ser del ente que comparece para él dentro de su propio mundo” (2014a: 77). Hacia el final de la Ontología podemos leer la siguiente afirmación: “Este ser mismo es lo que le ocurre al mundo, de modo y manera que el ser es en el mundo, éste en cuanto existir en el mundo, en cuanto aquello de que nos cuidamos, a que atendemos […] Este ser el existir del mundo de que nos cuidamos es un modo de ser del vivir fáctico” (2000: 111).
Así, se asesta un golpe mortal al solipsismo y al dualismo de Descartes, los cuales se expresaban en el enunciado: “pienso, luego existo” (ego cogito, ergo sum, sive existo) (1993: 45).7 Perspectiva que hace depender al ser de la subjetividad del pensarse a sí mismo racionalmente como ajeno al existir en el mundo. Sin importar lo que pueda pensar o dejar de pensar el sujeto cartesiano, estamos aquí, en el mundo, hemos sido arrojados en él, traídos a la existencia, al nacer. Nuestro ser se da existiendo en el mundo.
Heidegger arranca de raíz la errónea manera de plantear la cuestión, característica de Descartes. Precisamente, lo que desarrollará Heidegger en la segunda parte del tercer capítulo de Ser y tiempo será: “la destrucción fenomenológica del cogito sum” (2014a: 111).8 Entre las principales conclusiones a las que llega Heidegger a través del análisis crítico de la filosofía cartesiana, podemos citar la siguiente: “Descartes no