como «la cesación irreversible de todas las funciones del encéfalo» (Ley italiana del 29 diciembre 1993, n. 578, a.1).
[3] La complejidad es signo de perfección en el mundo corpóreo, donde hay composición de materia y forma. En cambio, en el mundo espiritual, el signo de perfección es la simplicidad: a mayor simplicidad, mayor perfección, hasta llegar a Dios, simplicidad pura.
[4] Los neurofisiólogos distinguen en el cerebro humano tres niveles funcionales: el inferior, que incluye gran parte del sistema nervioso periférico y de la médula espinal (o mielencéfalo), del puente y del cerebelo (o metencéfalo), regula las funciones vegetativas, tales como la digestión, la circulación sanguínea, la respiración, etc.; el intermedio, que incluye las áreas del mesencéfalo y el diencéfalo, regula la afectividad, como las emociones de miedo, ira, etc.; el superior, que corresponde especialmente al neocórtex cerebral, está conectado a algunas funciones de la razón, tal como la toma de decisiones (cfr. J. CERVOS–S. SAMPAOLO, Libertà umana e neurofisiologia, en Le dimensioni della libertà nel dibattito scientifico e filosofico, F. Russo – J. Villanueva (eds.), Armando, Roma 1995, p. 28).
[5] PLATÓN, Protágoras, 320c-323a.
[6] Cfr. A. GEHLEN, El hombre, Sígueme, Salamanca 1989, pp. 142 y ss.
[7] Cfr. J. MARÍAS, Antropología metafísica, Alianza, Madrid 1987, pp. 124-126. Remito también a mi libro Yo y los otros. De la identidad a la relación, Rialp, Madrid 2016, pp. 156-165).
[8] Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción, FCE, México 1957, parte II, capítulo III.
[9] Los fenomenólogos alemanes, como Edmund Husserl (1859-1938), Scheler, Stein, von Hildebrand, etc., se sirven de la distinción que ofrece el idioma alemán entre Leib, cuerpo vivo, y Körper, cuerpo dimensional no viviente –como el cadáver– para establecer una diferencia aún más esencial: cuerpo objetivo, que se refiere también al cuerpo vivo pero de otra persona, y subjetivo o vivido (cfr. M. SAVIOLI, Il contributo di Edith Stein alla chiarificazione fenomenologica e antropologico-teologica della corporeità, «Divus Thomas» 46 (2007), pp. 78-122).
[10] H. DIELS-W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Dublin-Zürich 161972, unveränderte Nachdruck der 6. Auflage, A 102.
[11] ARISTÓTELES, Las partes de los animales, 687a, 7.
[12] Cfr. ARISTÓTELES, Política, 1253a 15-18.
[13] La relación entre el cuerpo humano y la casa está bien explicada, por ejemplo, en el siguiente texto: «Así como en la propia casa se puede recibir a los amigos, del mismo modo en el cuerpo podemos acoger el mundo que nos rodea y dejar que nos influya, nos enriquezca y nos trasforme. Tener un cuerpo implica estar presente para los hombres y abierto a ellos, sentirse acogido y acoger a los otros en nuestra intimidad» (C. ANDERSON–J. GRANADOS, Chiamati all’amore, o.c., p. 47).
[14] Se debería distinguir entre la mirada maravillada frente a la belleza del cuerpo, como la de Adán frente a Eva, y la mirada cínica, que ya no se sorprende de nada. De hecho, la corporeidad, cuando no se reduce a pura exterioridad, manifiesta al otro, aunque no se lo pueda percibir en su identidad más profunda, (cfr. V. MELCHIORRE, La via analogica, Vita e Pensiero, Milano 1996, p. 125).
[15] Si el otro es esencialmente el que me mira «las relaciones particulares de mi ser con el de otro presuponen, por una parte y por la otra, […] nuestra existencia como cuerpo en medio del mundo», no ya como libertad (J. P. Sartre, L’être et le néant. Essai de ontologie phénoménologique, Librairie Gallimard, Paris 1943, p. 428).
[16] «Es seguro, en efecto, que creemos tener directamente en la risa la alegría, en el llanto la pena y el dolor del otro, en su rubor su vergüenza» (M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, Losada, Buenos Aires, p. 254).
[17] Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid 1998, p. 67.
[18] ARISTÓTELES, De anima, III, 2, 412a 27-29.
[19] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Boethius De Trinitate, q. 4, a. 2.
[20] «En cualquier naturaleza, persona significa lo que es distinto en aquella naturaleza, como en la naturaleza humana (persona) indica esta carne, estos huesos y esta alma, que son los principios que individualizan al hombre» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 29, a. 4, c).
[21] ARISTÓTELES, De anima, 415b 13.
[22] Ibid., 1, 2c 1.
[23] Cfr. ibid., 413a 22.
[24] El término acto segundo no es aristotélico, sino tomista (cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In II De Coelo, lect. 4, n. 334).
[25] Cfr. ARISTÓTELES, De anima, 426a 6.
[26] Cfr. ibid., 434b 20-25.
[27] La multiplicidad de operaciones de los órganos se encuentra así unificada y finalizada por un primer principio o alma. Sobre el concepto de entelecheia primera en las definiciones aristotélicas del alma véase H. ZUCCHI, Acto y potencia como principios o conceptos explicativos, en L’atto aristotelico e le sue ermeneutiche, M. Sánchez-Sorondo (ed.), Herder, Roma 1990, pp. 69-77.
III.
LA VIDA COMO INTEGRACIÓN
1 Características fenomenológicas de la vida
2 La noción metafísica de vida
3 Los grados de vida como grados de integración
4 Biogénesis
5 Antropogénesis
6 Ecología y ecologismo
1. CARACTERÍSTICAS FENOMENOLÓGICAS DE LA VIDA
Desde un punto de vista fenomenológico, las características esenciales de la vida pueden reducirse a las seis siguientes: autodesarrollo, integración, autoconservación, comunicación, temporalidad y reproducción.
a) El autodesarrollo puede definirse como la modificación de una forma en el tiempo. No consiste, sin embargo, en un desarrollo físico: el crecimiento de las partes del ser vivo y de sus órganos[1], sino más bien en un proceso de diferenciación —morfológica y funcional—, que va de lo simple y no