soberano debe abstenerse, por su propio interés, de coartar la libertad de opinión.
Si se quiere, hay aquí una precisión del argumento justificativo del absolutismo que se encuentra tanto en Spinoza como en Hobbes, de que los soberanos, en su propio interés y para conservar el poder, se abstienen de adoptar medidas absurdas, arbitrarias o crueles, cosa harto desmentida en estos y aquellos tiempos.
Concluimos entonces que es exagerado atribuir a Spinoza una defensa de principio de la democracia: su razonamiento político sigue la línea de Hobbes y Maquiavelo y su paso adelante, su novedad, consiste en concentrar sus esfuerzos en tratar de dejar fuera del poder absoluto la libertad de opinión. De nuevo, se trata de un paso adelante, no de una nueva filosofía política democrática.
Es interesante contrastar estas conclusiones con las de Antonio Negri, “un modo de argumentar que, aunque trata de Spinoza y extrae de éste estímulos y sugestiones, no (es) propiamente spinoziano.24 Como señala Emilia Giancotti, Negri llega a Spinoza a partir de la crisis del marxismo, buscando un asidero ontológico para proponer una filosofía del porvenir “con el máximo de confianza en la razón y en la praxis colectivas humanas”25. Esta confianza la ve Negri destruida por las exasperaciones voluntaristas y los perversos efectos históricos de la moderna filosofía de la praxis. La eficacia alienante de la producción capitalista instala una dimensión de indiferencia en “los desolados territorios del ser subsumido por el capital”.26 Las filosofías de la posmodernidad “nos presentan, a la par que la sacrosanta narración del fin del trascendentalismo…una especie de apología de la resignación…a bordo del cinismo”.27
Negri cree encontrar en el ser inmanente de Spinoza, especialmente en el esotérico y místico ser de la V parte de la Ética, la creatividad y la alegría imborrables de la existencia que nos permite vivir el mundo del fin de las ideologías y del final de la historia como un mundo por reconstruir. Con lírico entusiasmo declara que “nosotros, partido de los spinozistas, nos atrevemos a hablar de amor, sin tapujos, como la pasión más fuerte que crea la existencia común y destruye el mundo del poder”.28
Antes de esto, sin embargo, ha sido más cauto, reconociendo los límites de la concepción spinoziana. Estos límites son, según Negri, los propios del determinismo de una filosofía en último término materialista, “agarrotada por la fría necesidad de lo dado”, incapaz de hacer de la libertad la clave activa de la construcción revolucionaria del mundo:”la libertad acaba en una idea de beatitud misticizante, abstracta”.29 En estas filosofías de la inmanencia absoluta, vuelve a presentarse subrepticiamente, según Negri, una imagen presupuesta del mundo. Tal como ya lo había señalado Benjamin “hasta en las teleologías materialistas más potentes se insinúa una u otra especie de trascendencia axiológica”.30 Lo que no puede sino molestar a quien, como se señaló más arriba, busca encontrar en Spinoza una ontología inmanente que sustente una renovada praxis revolucionaria.
Me parece una buena forma de concluir este trabajo advertir, con Emilia Giancotti, que la pareja dignidad ontológica de cuerpo y mente del pensamiento de Spinoza hace que sea reductivo etiquetarlo como materialista. O también, con Kolakowski, que es difícil reconciliar la mirada metafísica, mística de Spinoza, con su mirada científica, racional, de la política y de los afectos: el filósofo que quiere que nos inclinemos con admiración ante la inmutable determinación de la cadena de los eventos es también un militante del partido liberal de Holanda y un defensor de la tolerancia y de la libertad política.31
En palabras de Negri, “¡Bendito Spinoza! Siempre capaz de desbaratar toda lectura preconcebida de su pensamiento”32
Notas
1 Richard Popkin, La Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, FCE, 1983
2 Idem, pág 365
3 No viene al caso discutir aquí la crítica de Bayle, que por lo demás desconozco, pero sí mencionar que Spinoza se refiere a cosas irracionales, como caballos alados, en el escolio que termina la segunda parte de la Ética.
4 Popkin, op.cit. pág 340
5 Idem, pág 362
6 Nicanor Parra, en Epitafio, Obra Gruesa, Editorial Universitaria, 1969, pág 35.
7 Baruch de Spinoza, Ética Demostrada según el orden Geométrico”, Fondo de Cultura Económica, 1996, Segunda parte, Escolio, pág 100.
8 Baruch de Spinoza, Reforme de l’entendement, Garnier Freres, 1928, pág 236. Popkin cita esta página, omitiendo este ejemplo.
9 Idem, Apéndice, Primera parte, pág 49.
10 Popkin cita pág 362, el axioma VI de la primera Parte de la Ética , que en la lectura del curso se traduce como “una idea verdadera debe corresponder a su ideal u objeto”; en la versión del FCE el texto dice “la idea verdadera debe concordar con lo ideado por ella”; también Popkin menciona la proposición XLIII (en el texto hay un error, dice LXIII) de la Segunda Parte: “El que tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera y no puede dudar de la verdad de ello”.
11 Popkin, op.cit. pág 333
12 Idem, pág 348
13 Idem, pág 350
14 Leszek Kolakowski, The Two Eyes of Spinoza, St.Augustine Press, 2004, pág 5.
15 Peter Sloterdijk, El Desprecio de las Masas, Pre-textos 2002, pág 45
16 Jurgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós, 2006, págs. 113 y 114. Habermas se desmarca de estos dichos en el párrafo siguiente, pero a mi juicio no en forma muy convincente.
17 La expresión es de Sloterdijk, op.cit. pág 43
18 Antonio Negri, Spinoza Subversivo, Ediciones Akal, 2000, págs. 17-20