cae bien a quienes, como Hobbes, recurren a una teleología de la naturaleza humana como base de la sociabilidad. En realidad, no hay mucha sublimidad en una sociedad democrática, administrada por hombres que intercambian ideas adecuadas y de las otras mientras intentan controlar en algo sus cambiantes afectos. Más bien esto huele a social democracia moderada, conservadora y en último término, algo aburrida. Sloterdijk señala al respecto que Spinoza hace un reconocimiento al modus vivendi de los muchos, sin muchas ilusiones de que ese modus pueda superarse. Spinoza fomentaría una vida social limitada, pero “que sea capaz de enseñar a sus adeptos a “no odiar ni despreciar, a no burlarse de nadie ni encolerizarse, así como no envidiar a nadie””. Para Sloterdijk, “la teoría spinoziana de la multitud representa un testimonio rayano en lo singular respecto a la posible existencia de un trato no hipócrita con las formas limitadas de formación humana”15, lo que habría que interpretar como un elogio.
En el otro extremo, si seguimos la tesis de Popkin del hiperracionalismo de Spinoza, llegamos a la opinión que la postmodernidad tiene sobre el racionalismo, que no es muy buena. A modo de ejemplo, Habermas llega a decir que las crisis de la modernidad occidental son el “resultado lógico del programa de una racionalización autodestructiva en el plano de lo espiritual y lo social” y que “por eso en nuestros días vuelve a encontrar resonancia el teorema según el cual únicamente la orientación religiosa hacia un punto de vista de referencia trascendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad arrepentida”.16
No creo que Spinoza estaría de acuerdo en esto de racionalización autodestructiva pero como “primer antropólogo de la democracia moderna”17 no tendría inconvenientes en usar representaciones sensibles, imágenes y sensaciones ajenas a la comprensión racional, trascendentes o no, para cubrir las necesidades de la multitud y en definitiva lograr el buen gobierno de la sociedad. Esto explica su vigencia.
El texto de Popkin no se refiere directamente al tema de masa e individuo. Algunas citas a Emilia Giancotti, en su introducción a los textos de Antonio Negri sobre Spinoza pueden ser útiles: “la multitud pasa a ser un sujeto político pleno…garante de un ejercicio armónico, por más que no esté a salvo de temporales desequilibrios, de las potencias individuales;…el ejercicio…(de la) potencia individual …como expresión de la potencia colectiva, punto de fuerza de un campo en el que convergen …los componentes elementales de una multitud que actúa como mens una;…confirmación de la democracia como forma de gobierno enteramente absoluto…no excluye(n) la idea de consenso y decisión común…a enorme distancia del hobbesiano Leviathan.”18
Interesa aclarar que significa esto de potencia colectiva, de mens una, y también esto de la enorme distancia con Hobbes.
Respecto de lo primero, una posible línea de pensamiento es darle el carácter de una utopía racionalista, en donde del libre intercambio de opiniones inadecuadas surge, como por obra de una mano invisible, la mens única adecuada y racional, línea que podría ligar a Spinoza con Hayek y el programa neoliberal.19 Respecto de lo segundo, Spinoza pasaría a ser un adalid de la democracia, en las antípodas del gobierno absoluto del Leviathan.
Me parece que ambas lecturas pecan atribuyendo al pensamiento político de Spinoza pretensiones que no tiene. Sus objetivos hay que situarlos en el contexto de su época, y son dos, muy precisos y mucho más modestos: intentar liberar la mente de sus conciudadanos de la superstición y el miedo de manera que puedan tener ideas razonables (adecuadas), y, una vez logrado algo de esto, tener un marco político que permita la expresión de estas ideas.20
La superstición y el miedo tienen atrapadas las mentes “sous couleur de religion” y de ahí que el Tratado Teológico Político las emprenda contra la religión revelada, para que la razón deje de ser sirvienta de la Teología. Esa es la tarea de la hora spinoziana, y vaya tarea.
Ya se verá a que conduce una razón liberada de superstición, pero para Spinoza lo primero es lograr esa liberación. Con ojos posmodernos, con tanta agua corrida bajo el puente de la razón, es fácil caer en la tentación de calificar de utópico o inevitablemente fallido el emprendimiento racionalista21 pero no lo es tanto si la situamos en el contexto histórico. Por lo demás, es el propio Spinoza quien junto con acometer con valentía esta tarea, nos advierte contra toda utopía, cuando afirma “es imposible extirpar del alma del vulgo la superstición y el miedo”.22 Se trata de dar un paso, no de entrar a un reino prometido.
Misma observación respecto al régimen democrático. Me parece que Spinoza está muy consciente de que su época requiere de gobiernos fuertes, absolutos, similares en esto al Leviathan hobbesiano: “…le souverain n’est tenu para aucune loi et que tous lui doivent obeissance pour tout…nous sommes tenus d’executer absolutement tout ce qu’enjoint le souverain, alors meme que ses commandements seraient les plus absurdes du monde”23. Estas son palabras que perfectamente podrían haber sido escritas por Hobbes.
Tanto Hobbes como Spinoza también están de acuerdo en que este soberano absoluto tiene un límite práctico, no ético: solo conserva su derecho mientras mantenga el poder de ejecutar todo lo que él quiera. Incluso Spinoza tiene algo que agregar sobre lo que el soberano debe hacer para conservar el poder, remitiéndose a Maquiavelo, no precisamente un teórico de la democracia, a quien dedica un párrafo elogioso en el Tratado Político ( Capítulo V, Sección 7), calificándolo de autor penetrante, hábil y que da consejos muy saludables.
Que Spinoza no es el adalid de la democracia se confirma expresamente en el mismo Tratado Político (Capítulo VI, Sección 4), donde señala que ningunas ciudades han sido menos durables que las Ciudades populares o democráticas y que no hay otras donde hayan surgido más sediciones.
Es que los tiempos no estaban para otras formas de gobierno distintas del poder absoluto.
Spinoza entiende esto pero quiere dar un paso adelante, que es el que lo separa de Hobbes. Este paso es la defensa de la libertad de pensamiento (y también, de la libertad de expresar ese pensamiento) defensa que se sitúa en dos planos, uno de derecho natural y otro eminentemente práctico.
El argumento de naturaleza o de derecho natural sostiene que el pacto expreso o tácito que constituye al poder soberano no puede incluir la libertad del individuo de juzgar por sí mismo, de tener sus propias opiniones. Esta libertad de pensamiento es parte del conatus por el cual cada individuo se esfuerza por perseverar en su ser: es contra natura que alguien ceda a un tercero esta libertad e insensato e imposible que ese tercero quiera reprimirla. Todo lo demás que forma parte del conatus se puede ceder al soberano para beneficio social, pero no la libertad de pensamiento.
Me parece que Spinoza no está muy convencido de su propio argumento. El mismo advierte que la gente tiende a adoptar los juicios de los poderosos, más que tener sus propias opiniones. Por otra parte, uno puede conceder que exista un derecho natural a juzgar por sí mismo, ya que es imposible para la persona dejar de tener sus opiniones (Spinoza lo considera parte del conatus) o para el soberano impedir que esto ocurra. Pero cosa distinta es el derecho a la expresión pública de esas opiniones, derecho que perfectamente podría ser objeto de cesión al soberano y que éste podría controlar.
Son los argumentos prácticos, maquiavélicos si se quiere, los que tienen mayor fuerza en la defensa de la libertad de pensamiento que hace Spinoza. Desde ese punto de vista, cuando las diferencias de opinión se consideran culpables, se multiplican las controversias y estas fácilmente se transforman en sediciones que afectan la autoridad del poder soberano. La buena