zustande kommen und nicht |13|geschehen! […] Wenn ihr euch nicht fest macht, werdet ihr nicht fest stehen« (V. 7.9b). Die Mahnung zum Glauben, die sich jetzt an die Zusage anschließt, richtet sich an eine Gruppe, nicht mehr an König Ahas allein. Daraus geht hervor, dass sie literarisch auf eine spätere Ebene gehört. Ernst Würthwein hat erkannt, wie sie gemeint ist. Der Satz loʾ teʾāmenû (»ihr werdet nicht fest stehen«) spielt auf die Dynastieverheißung in 2Sam 7,16 an, die David durch den Propheten Nathan erhalten haben soll: »Dein Haus und dein Königtum sollen fest stehen (wenæʾman) für immer« (Würthwein 1954: 139). Für die Davidverheißung ist bayit næʾæmān (»beständiges Haus«) der stehende Begriff (1Sam 2,35; 25,28; 1Kön 11,38; ferner Jes 55,3; Ps 89,29.38; vgl. Veijola 1975: 74f.). Dass Jes 7,9b »die davidische Dynastie und diese ihr gegebene Verheißung im Sinne hat, wird bis in den Wortlaut hinein spürbar, da in dem teʾāmenû von V. 9b das entscheidende Stichwort der Nathanweissagung – nʾmn – aufgenommen wird« (Würthwein 1954: 141). Demnach betrifft die Bedingung: »Wenn ihr euch nicht fest macht, werdet ihr nicht fest stehen« = »Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht«, das Haus David und dessen von Jahwe verheißenen dauernden Bestand.
Die Nathanverheißung in 2Sam 7 bildet nicht nur die inhaltliche Voraussetzung für den heutigen Text von Jes 7, sondern erlaubt es auch, diese weitere Ebene des Textes zu datieren. »Das 7. Kapitel […] ist ziemlich jungen Datums« (Wellhausen 1885: 254). In V. 2 und 6 ist das Zeltheiligtum am Sinai vorausgesetzt, das die Priesterschrift im 5. Jahrhundert für ihre Fassung der Frühgeschichte des Gottesvolkes erfunden hat. Daraufhin steht das ganze Kapitel traditionsgeschichtlich zwischen der deuteronomistischen Theologie und dem chronistischen Geschichtswerk (Levin 1985: 251–254; Porzig 2009: 174f.). Es befindet sich »auf dem Weg zum Davidbild der Chronik« (Kratz 2000: 187). Wenn Jes 7,9b die Verheißung in 2Sam 7,16 zur Voraussetzung hat, gehört das Motiv des Glaubens von Anfang an in den Rahmen der spätalttestamentlichen Theologie.
5. Das Bündnisverbot
Die theologiegeschichtlichen Koordinaten lassen sich noch genauer bestimmen. In 2Kön 16,5abα.8.9aβb ist ein Fragment aus den Regesten des Jerusalemer Tempels erhalten geblieben, das behauptet, König Ahas sei es gewesen, der Tiglatpileser III. bewogen habe, gegen Aram vorzugehen:
|14|5Damals zog herauf Rezin, der König von Aram, und Pekach, der Sohn Remaljas, der König von Israel, nach Jerusalem zum Kampf, und sie belagerten Ahas. […] 8Da nahm Ahas das Silber und das Gold, das sich im Hause Jahwes und in den Schätzen des Königshauses fand, und sandte dem König von Assur ein Huldigungsgeschenk. 9[…] Und der König von Assur zog herauf gegen Damaskus und eroberte es und führte es in die Verbannung, und den Rezin tötete er.
Diese Quelle steht in Widerspruch zu der sogenannten Tontafelinschrift Tiglatpilesers, nach deren Darstellung Ahas dem Großkönig seinen Tribut nicht allein, sondern gemeinsam mit den anderen südlevantinischen Königen dargebracht hat (TUAT I/4: 374f.). Das geschah wahrscheinlich erst nach der Eroberung von Damaskus.
Wie immer der historische Hergang gewesen sein mag – über die theologische Bewertung hat entschieden, dass Ahas mit seinem Hilfegesuch an den Großkönig gegen einen bekannten Grundsatz des chronistischen Geschichtswerks verstoßen hätte, auf dessen umfassende Bedeutung Tetsuo Yamaga aufmerksam gemacht hat: das strikte Bündnisverbot (Yamaga 2001). Für die chronistische Theologie gehörte es zu den schlimmsten Sünden der Könige von Juda, wenn sie sich mit ausländischen Mächten einließen, statt sich für den Bestand ihres Königtums bedingungslos auf den Gott Jahwe zu verlassen.
Dieses Motiv, dessen Anlass in der hellenistischen Zeit zu vermuten ist, als Jerusalem zwischen den Seleukiden im Norden und den Ptolemäern im Süden politisch jonglierte, hat auch in die Königebücher und in die prophetischen Bücher Eingang gefunden. Deshalb wurde in 2Kön 16,5bβ – und in Jes 7,1b in ähnlicher Weise – nachträglich hinzugefügt, dass Rezin und Pekach gar nicht in der Lage gewesen seien, Jerusalem wirksam zu bedrohen: »Aber sie konnten (es) nicht erobern.« Um die Sünde des Königs Ahas offenkundig zu machen, nennt 2Kön 16,7 das angebliche Gesuch sogar im Wortlaut:
Ahas sandte Boten zu Tiglatpileser, dem König von Assur, und ließ sagen: Ich bin dein Knecht und dein Sohn. Zieh herauf und errette mich aus der Hand des Königs von Aram und aus der Hand des Königs von Israel, die aufgestanden sind gegen mich.
Der Bearbeiter, der diesen Vers eingefügt hat, unterstellt Ahas, mit seinem Hilferuf an den Großkönig die Zusagen ausgeschlagen zu haben, die Jahwe David einst für seinen Sohn und damit für seine Dynastie gegeben hat: »Ich will sein Vater sein, und er soll mein Sohn sein« (2Sam 7,14). Stattdessen habe Ahas in frevelhafter Weise dem König von Assur die Rolle angetragen, die allein Jahwe zukam: ihn zu erretten.
Die heutige Fassung von Jes 7 reagiert auf diese Verfehlung. »Genau |15|an diesem Punkt, nämlich in der leidenschaftlichen Ausschaltung jeglicher eigenen Sicherung, setzt Jesajas Eifern ein« (von Rad 1960: 170). Deshalb wurde das ursprüngliche Heilsorakel so ergänzt, dass es zur Warnung wird:
1Es geschah zur Zeit des Ahas, des Sohnes Jotams, des Sohnes Usijas, des Königs von Juda, da zog herauf Rezin, der König von Aram, und Pekach, der Sohn Remaljas, der König von Israel, nach Jerusalem, um gegen es zu kämpfen. Er konnte aber nicht gegen es kämpfen. 2Da wurde dem Hause David gemeldet: Aram hat sich gelagert gegen Ephraim. Da schwankte sein Herz und das Herz seines Volks, wie Waldbäume schwanken im Wind. 3Und Jahwe sprach zu Jesaja: Geh hinaus, Ahas entgegen […] 4und sprich zu ihm: Hüte dich und bleibe still! Fürchte dich nicht, und dein Herz sei nicht verzagt vor diesen beiden Brandscheiten, die nur noch rauchen, vor der Zornesglut Rezins und Arams und des Sohnes Remaljas. […] 7So spricht […] Jahwe: Es wird nicht zustande kommen und nicht geschehen! […] 9[…] Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht.
Das Ineinander von Heilsansage und Drohung, das die Ausleger immer frappiert hat, geht auf Überarbeitung zurück. In V. 2 wird über den König hinaus das Haus David ins Spiel gebracht: »Da wurde dem Haus David gemeldet: Aram hat sich gelagert gegen Efraim.« Die Zornesglut Rezins und Pekachs wird bagatellisiert: Die beiden Könige sind »Brandscheite, die nur noch rauchen« (V. 4a). Der Beruhigungsformel »Fürchte dich nicht!« geht nun die Mahnung voraus: »Hüte dich und bleibe still!« Zwischen den Zeilen steht, dass Ahas sich nicht gehütet hat und nicht still geblieben ist. Doch nicht mehr der judäische König im 8. Jahrhundert ist der Adressat, sondern die tatsächlichen oder möglichen Vertreter des davidischen Königtums in der hellenistischen Gegenwart (Yamaga 2001: 153).
6. Der Glaube ist Antwort auf die Verheißung
Man hat gefragt, ob die Entstehung des Begriffs hæʾæmîn (»glauben«) »in Verbindung mit einem Wortspiel, wie es Jes 7,9 enthält, wahrscheinlich ist oder gerade das Wortspiel bereits den Begriff voraussetzt« (Ebeling 1958: 215 Anm. 22). Diese Alternative lässt sich entscheiden. Die besondere Semantik des Hifil hæʾæmîn (»sich festmachen, glauben«) erklärt sich anhand des Nifal næʾæman (»beständig sein«), das auf der Verheißung in 2Sam 7,16 beruht. Es ist dieses Wortspiel, das die besondere, religiöse Bedeutung von hæʾæmîn hervorgebracht hat: hæʾæmîn (»glauben«) heißt, etwas næʾæman sein zu lassen, also gelten |16|zu lassen oder ihm zuzusprechen, dass es dem entspricht, was es verspricht (vgl. Ebeling 1958: 212).
Das bedeutet: Glaube, wo der Begriff seinen Ursprung hat, ist dem Wesen nach Antwort auf eine gegebene Verheißung. Darin liegt die Besonderheit von hæʾæmîn und der Unterschied zu anderen Verben, die das Gottesverhältnis beschreiben, wie ʾhb (»lieben«), yrʾ (»fürchten«), ʿbd (»dienen«), bṭḥ (»vertrauen«), ḥsh (»sich bergen«), qwh pi. (»hoffen«), yḥl pi. (»warten«), ḥkh pi. (»harren«). Alle diese Verben bezeichnen Regungen, mit denen der Mensch von sich aus in ein Verhältnis zu Gott – oder auch zu anderen Göttern – tritt.