se difunde por todas partes [...] me pasé del lado del diablo y me he convertido en un diablo. No tengo mi cuerpo […] el diablo come dentro de mí y se burla de sus intentos de curarme. He perdido por completo el contacto con la realidad. Carezco de significado” (Borgna, 1992: 127).
La melancolía, se advierte en De praestigiis Daemonum, es conocida como el baño del diablo (diaboli balneum). Y el diablo realmente se deleita sumergiéndose en este humor y mezclándose en sus vapores (Weyer, 1991: 188, 315, 346).9 El melancólico siente que su cuerpo se diluye o se destruye, mientras se ve desbordado por imágenes que lo asedian y lo angustian y que no puede controlar. Los vapores melancólicos son un vehículo que le permite a los demonios circular por el cuerpo y en algunos casos ingresar al cerebro. El diablo tiene la capacidad de formar apariciones al moldear los vapores de la melancolía y encerrarse en éstos, creando así un ballet de figuras etéreas dentro de los ventrículos. Y éste es el segundo aspecto digno de mención. No sólo el diablo puede hacer aparecer por verdad lo que no lo es, sino que la melancolía natural —en tanto que trastorna radicalmente la imagen de la realidad y de uno mismo— puede devenir instrumento del gran simulador y transformarse así en instrumento diabólico.
En De incantantionibus ensalmis (1620) se interpreta la representación interna del phantasma aristotélico (las imágenes convocadas por el lenguaje verbal puesto que, como se señala en el libro III De anima, no podemos pensar sin imágenes) y se advierte así que la melancolía no es sino el desbordamiento, la sobreproducción en el sujeto de imágenes internas que no puede distinguir de las externas. El diablo infesta los dos mundos separados por el límite de la piel, el “mundo interno” y el mundo externo, y mina el curso natural de los procesos cognitivos, por lo que si bien todos los poseídos por el demonio son melancólicos no todos los melancólicos son poseídos por el demonio. Es decir, es extremadamente difícil determinar si un melancólico está naturalmente enfermo o su afección es demoniaca.
Armando Maggi narra el caso de la visionaria florentina Maria Maddalena de Pazzi (1566-1607)10 y de su combate durante cinco años con los demonios de la melancolía. El lenguaje del demonio es un cúmulo de impresiones mentales vinculadas a la memoria que asedian a Pazzi mientras ella permanece paralizada al respecto. Abrumada por el peso de la memoria a raíz de la muerte de su hermano, a quien no había podido atraer a una vida ejemplar, Pazzi, en sus visiones sobre el purgatorio, sale de la melancolía al asumir y reinterpretar gradualmente su pasado, a partir de las llamadas o ruegos de almas que, como la de su hermano, solicitan su ayuda desde el más allá. Armando Maggi advierte que “el purgatorio es la vaga y tortuosa esencia de la memoria” que se fija y se detiene en el pasado sobre el que vuelve incesantemente bajo la forma del remordimiento y la culpa (Maggi, 2001: 160), lo que enlaza, sin duda, con el viaje místico de Dante a través de diferentes círculos evocadores hasta conseguir purgar su espíritu y alcanzar la liberación definitiva. En la Divina comedia, una vez atravesado el purgatorio, el poeta es conducido por Matelda hasta el borde del río Leteo, cuyas aguas borran el recuerdo del pasado culpable. Pero antes de introducirse en él hasta el cuello, e incluso tragar agua, Dante comprende que alcanzar el olvido purificador no es tarea fácil, sino que requiere una larga iniciación; que el olvido de uno mismo pasa por la experiencia del vacío y la escucha vigilante de las necesidades ajenas, incluso las demoniacas (Tausiet, 2004: 20).
El del sacerdote Jean Joseph Surin (1600-1665)11 es otro caso que conviene destacar. Permanece encerrado en la enfermería del Colegio Jesuita de Burdeos durante casi 20 años. Exorcista en la famosa posesión de Loudun, Surin asevera estar poseído por los demonios al lograr la liberación de la priora del convento, la madre Juana de los Ángeles (1602-1665).12 En el archivo documental, de Burdeos, París y Roma, en el que se examina su caso, se señalan sus dificultades físicas y psíquicas que le hacen ser contemplado como “loco”: incapacidad o dificultad para andar y moverse, periodos de afasia, imposibilidad para escribir, furores repentinos, extravíos nocturnos y un profundo abatimiento que culmina en un intento de suicidio jalonan su expediente. En el centro de estos males está su convicción de haber sido condenado al infierno y rechazado eternamente por Dios.13 Parcialmente recuperado, narrará su experiencia en la Science Expérimentale des choses de l’au-delà (1663).
Hay que advertir que en su obra Surin no se defiende de la acusación de estar loco. No escribe, advierte refiriéndose a sí mismo en tercera persona: “Para defenderse de una culpa […] que es la de ser estimado loco, porque ha caído en ese inconveniente realmente por las cosas que chocan al sentido común y no se puede decir lo contrario”. Es más “no tiene miedo de ese título de loco. Esa bella flor sobre su sombrero que nadie querría tener”. El ser considerado “insensato” o “demente” lo asemeja a Cristo que ante el mundo fue “ridiculizado como un rey de farsa” (Surin, 1990: 179-180). Pues bien, para Surin su posesión involucra dos sufrimientos. La enfermedad de la melancolía y con ella el extravío de la imaginación y la debilidad de la cabeza y de los sentidos, y la enfermedad del alma que concierne a su certeza de haber sido condenado por Dios. Estos dos sufrimientos se mezclan en una locura bifronte: una psíquica y otra espiritual. Los espectadores de su entorno quieren reducirla a uno u otro vector. Ya sea al creerla —como hace la mayoría— producto de los tormentos melancólicos y de la rumia de un temperamento frágil y exaltado, ya sea —como hacen los menos— al creerla producto de una desolación propiciada por los demonios en una prueba permitida por Dios: “La mayoría de los hombres, incluso los más sabios, tendían a decir que era un humor melancólico o una ilusión de devoción o fantasía” (Surin, 1990: 220-221).14 La Science Expérimentale consistirá en distinguir una de otra y en aislar, en una locura melancólica que Surin no niega, algo que, sin embargo, según él, no compete a la medicina sino a la mística.
Hay que señalar que al seguir la lectura aristotélica de Francisco Suárez en Metaphysicarum disputationum, obras como De ensalmis distinguen el intelecto agente o potencia activa —que provee de las especies inteligibles a partir de las imágenes sensibles— y el intelecto posible o potencia receptiva que recibe y procesa la imagen que deriva del intelecto agente (Suárez, 1859: 322-323). El diablo puede provocar que el intelecto agente confunda la naturaleza de la imagen sensible y que ésta se acepte como una intelección verdadera de una realidad física. Pero la cuestión no sólo es distinguir entre la melancolía natural y la acción diabólica sino también que el diablo —en su carácter de simulador— puede transmutarse en ángel de luz y hacer pasar por divina una visión que es diabólica. Al referirse a Teresa de Ávila (1515-1582),15 De ensalmis advierte que incluso los pensamientos de la persona más santa pueden verse afectados por los engaños del diablo. “Quod visio [est] divina?”, se pregunta así al admitir que las phantasmas/imágenes son equívocas (Suárez, 1859: 147-148).
1Cabe recordar las observaciones de Allen (1993) sobre lo que denominó el estilo de razonamiento “escolástico-inquisitorial”. Dicho estilo estaba centrado en el discurso de la demonología y fue común entre teólogos, inquisidores y magistrados desde la mitad del siglo xv hasta mediados del xvii, pero desapareció con la prohibición a la persecución de brujas a finales del último siglo en cuestión. Allen señala que este estilo cumpliría con todas las características que Ian Hacking (1994 y 2002) le atribuye a sus estilos de razonamiento: introdujo nuevos objetos (hechizos, adivinaciones, brujerías, etc.), hizo uso de un nuevo tipo de evidencia (la confesión, las maldiciones, la acusación, los rumores, etc.), postulaba nuevos candidatos a la verdad (se asumía en ese entonces que era más probable que las mujeres practicaran la brujería porque ellas eran más susceptibles de ser supersticiosas) y propiciaba nuevas técnicas de estabilización (que en este caso estarían centradas en la autoridad de la Iglesia). Aquí no me interesa sostener una tipología de estilos de razonamiento, sino mostrar la articulación entre la demonología y las preocupaciones de la nueva epistemología, que complica las tesis simples sobre la relación entre la fe religiosa y el escepticismo. Coincido no obstante con las críticas que Martin Kusch (2010) le hace a Hacking y en su insistencia en la necesidad una epistemología histórica.
2Tomás de Aquino, Summa theologiae, pt. 1, q. 114, art. 4; también Martín del Río, Disquisitionum