Leer con clamor. Mauro Senatore

“Consumado y consumido sin resto, el objeto místico vuelve a ser subjetivo, mas, por eso mismo, ya no es objeto de adoración religiosa. Una vez dentro, el pan y el vino están sin duda subjetivados, pero de inmediato vuelven a ser pan y vino, alimento digerido, naturalizado de nuevo; pierden su cualidad divina. También la perderían, es verdad, al no ser digeridos. Su divinidad se mantiene, muy precaria, entre la deglución y el vómito; ni es sólida ni es líquida; ni está fuera ni está dentro” (Derrida 2015, 83-84). Habría que retrotraer al mismo Derrida a sus reflexiones sobre las lágrimas de María Magdalena que, líquidas y bellas, son manifestación del amor de aquella que ha amado tanto y que, por consiguiente, alcanza el perdón de los pecados.

²⁵ “En el momento en que la cosa vuelve a ser cosa por ser consumada y consumida –la cosa es esencialmente consumada y consumida, el proceso de consumación y consumición la constituye como cosa antes que encentarla como tal– podemos compararla de nuevo con la estatuaria griega del amor, en el momento en que la piedra vuelve a ser polvo. Hegel recoge entonces las referencias a las estatuas de Apolo y Venus. Mientras tienen una forma, podemos olvidar su materia quebradiza, la ‘piedra frágil’ (zerbrechlichen Stein); con ella nos remitimos entonces al elemento inmoral, estamos penetrados de amor. Pero si la estatua tumba en ruinas y decimos todavía ‘este es Apolo’, ‘esta es Venus’, el polvo que tengo ante mí y la imagen divina en mí ya no pueden juntarse. El valor del polvo residía en la forma. Al desaparecer la forma, el polvo disperso vuelve a ser la cosa principal. El pensamiento mediante, adorante, no puede dirigirse a ella, solamente a través de ella, al recuerdo de sí. Lo mismo sucede con el pan místico. Una vez comido, aunque en este caso la destrucción sea interior, se traga con él la posibilidad de una adoración propiamente religiosa. De ahí el duelo, el sentimiento de pérdida, de pesar (Bedauern), de escisión (Scheidung), que se apodera de los jóvenes amigos de Cristo cuando lo divino se ha fundido en sus bocas. Todavía los cristianos de hoy lo siguen experimentando. La pérdida inminente de Cristo, la cuasipresencia de su cadáver resultan sensibles precisamente al término de la comida, ‘después del goce de la cena’ (nach dem Genuss des Abendmahls).

      Lo religioso no se acomoda a este sentimiento de impotencia y de división después del goce. Después de una operación religiosa ‘auténtica’, el alma debe estar sosegada, es decir, debe continuar gozando. La Cena todavía no es la religión. Sus restos –es decir, un cadáver– deben ser relevados” (2015, 84).

²⁶ “Dejemos planteada la analogía, unas líneas antes de El saber absoluto: ‘Así como (so wie) el hombre divino singular [einzelne está subrayado: es Jesús, el individuo histórico] tiene un padre que existe en sí (ansichseienden Vater) y solo una madre efectiva (wirkliche Mutter), así también (so) el hombre divino universal, la comunidad (die Gemeinde), tiene por padre su propia operación (ihr eigenes Tun) y su propio saber (Wissen); y por madre, empero, el amor eterno que solamente siente (die sie nur fühlt), pero que no contempla en su conciencia como objeto efectivo inmediato’” (109). Esta conexión con PhG hace del sentimiento del amor una cualidad “privativa” de la madre; específicamente de la madre de la comunidad, el amor eterno que solamente siente. Amor que, por supuesto, no puede ser objeto efectivo inmediato de la conciencia del saber. ¿Puede haber inmediatez entre la conciencia y su objeto? ¿No nos queda claro que la inmediatez no es tal ya desde la sinnliche Gewissheit? Esta remisión al sentimiento, a la madre y a su papel ad portas del saber absoluto volverá mucho más adelante (254-255), con una larga cita a Hegel.

²⁷ En varios momentos el amor volverá así referido a propósito del matrimonio como su medio, a propósito del libre consentimiento y entonces de la independencia frente a la inclinación subjetiva del deseo y de la voluntad de los padres (2015, 216), a propósito del amor en los matrimonios arreglados como un agregado que aparece, que surge en el seno del matrimonio (2015, 216), a propósito de la dificultad de que lo conceptual surja a partir de la singularidad (2015, 217).

²⁸ He omitido en la composición de este capítulo las referencias al amor en la correspondencia de Hegel que Derrida discute en Glas, puesto que habían obligado a una exégesis que no tengo espacio de abarcar.

²⁹ Véase Platón 1986 y Derrida 1997.

³⁰ Habría que establecer las relaciones ya discutidas entre el pensamiento de Hegel y la influencia del mundo romano, en este caso, Virgilio y su concepción del pudor en Dido, para la consideración de la virtud femenina y la ética de un amor que entronca desde Grecia (y la figura de Penélope) con el cuidado de la casa y la inhibición del impulso. “En el pudor. La verdad (del matrimonio) es el pudor. No tiene nada de fortuito que este sea nombrado aquí. Lo espiritual se produce bajo el velo que impide aparecer desnudo. El pudor (Scham), la castidad (Keushheit o Zucht), verdad del sexo, encuentra su destinación en el matrimonio. Para ser más precisos: el pudor, que es todavía natural, se cumple espiritualmente en el vínculo conyugal. ‘Semejante opinión (Meinung) [formac12_9a, contractuac12_9a, naturac12_9a] que tiene la pretensión de ofrecer el concepto más elevado de la libertad, de la interioridad y del cumplimiento del amor, niega [o deniega: leugnet] más bien lo ético (Sittliche) del amor, la inhibición superior y el rebajamiento del simple impulso natural, los cuales ya están contenidos de forma natural en el pudor y son elevados a la castidad y a la decencia por la conciencia espiritual más determinada’” (220-221).