filosofia, véase el pasaje siguiente desde “La mitología blanca. La metáfora en el texto de filosófico”, en Derrida: “La constitución de las oposiciones fundamentales de la metaforología (physis/tekhnè, physis/nomos, sensible/inteligible, espacio/tiempo, significante/ significado, etcétera) se ha producido a través de la historia de un lenguaje metafórico o más bien a través de unos movimientos ‘trópicos’ que, por no poder ser llamados ya, con un nombre filosófico, metáforas, tampoco constituyen, por la misma razón, un lenguaje ‘propio’ ” (1994, 268) (traducción modificada). Para las referencias de esta introducción, véase la bibliografía del capítulo “Ironía” en este mismo volumen.
Amor Por Víctor Ibarra B.
Sustantivo masculino que proviene del latín amor, amoris. Sus usos más frecuentes en la literatura latina están asociados a Ovidio, Cicerón y Virgilio. Si retrocedemos hasta este, su antecedente etimológico inmediato, notamos que el amor es concebido de múltiples maneras. Quisiera detenerme en una de ellas: en su empleo como técnica. Curiosa tekhné la del Ars amatoria o la de los Remedia amoris, por ejemplo; tratados mediante los cuales el amor puede ser enseñado y desaprendido. Quisiera, Ovidio no obstante, referirme a una mención más breve y heterodoxa que, sin embargo, profundiza la idea del amor como técnica. Aquí el amor aparece, incluso, como una herramienta. Hablo de la Fedra de Séneca. La trama es bien conocida: una madrastra se enamora de su hijo putativo. Teseo, el marido y padre, está lejos y entonces Fedra lo intenta. La nodriza la previene: que Hipólito se aleja de las mujeres, que no le interesa amar (ni ser afectado por el amor ni amar para reproducirse), todavía menos si es un amor incasto como el de ella. La respuesta de Fedra y su falta de pudor nos sorprenden: “¿Es [Hipólito] salvaje? Hemos aprendido que con amor vencemos a los salvajes” (2009, 240).
Es necesario indicar sobre este pequeño preludio que la comprensión del amor como técnica en la literatura latina no obsta otros sentidos del término: el amor es entendido también como divinidad, como origen de la reproducción y, sobre todo, como afecto. Diversas definiciones del amor conviven, entonces, sin excluirse ni objetarse. Me interesa el recurso a Fedra porque en la victoria frente al salvaje se juega, como anticipación, el problema que el Derrida de Glas querrá leer en el tratamiento que Hegel hace del amor en general. Principalmente porque para Derrida el amor hegeliano tiende al establecimiento de una unidad que niega al otro tal y como el amor de Fedra vence y, por tanto, elimina al salvaje. Pero también creo que es importante contrastar esta convivencia feliz de las diversas acepciones del amor escenificada en la literatura clásica con la diversidad que Derrida le niega al texto de Hegel. Explico esto último: respecto del amor, Hegel no tendrá una posición coherente a lo largo de su filosofía. Podríamos, cuando menos, distinguir dos momentos: el temprano y el sistemático. Derrida, en cambio, planteará una continuidad tendenciosa, que no hace justicia al movimiento que se juega en el tránsito entre los textos de juventud y la filosofía acabada a propósito del amor y su papel en la pregunta por la libertad. Creo que en la omisión de este giro en la filosofía hegeliana por parte de Derrida, podemos auscultar la posición que este último ocupa en la discusión del amor y qué quiere decirnos sobre Hegel. Ergo, es necesario visitar con Derrida las distintas asociaciones que establece para explicar el amor de Hegel en una paráfrasis que, en principio, parece inocente, pero cuya movilidad y fluidez articulan una coherencia dudosa y dificultan el abordaje metódico de su despliegue en Glas. Respecto de este derrame del amor por el texto derridiano, intentaré mostrar los desplazamientos principales y, con ello, los saltos y las interpretaciones que Derrida impone al corpus hegeliano para dotarlo de sistematicidad absoluta. Para negarle, en último término, cualquier dubitación.
Así, pese a la coherencia que Derrida intenta mostrar en el tratamiento hegeliano del amor, su abordaje no puede simplificarse mediante la composición de un concepto empírico y su aplicación aleatoria a los diversos casos que ofrece Glas a la mirada del lector. Al contrario, el amor es un término que resiste cualquier reducción apriorística y que parece evolucionar progresivamente, no obstando el lugar más o menos claro que Derrida le asigna en la filosofía de Hegel. Es importante señalar además que el abordaje de los textos hegelianos sobre el amor en Glas no es cronológico ni lineal, va y viene en zigzag. Por ello, dividiré mi entrada en numerales que intentan desentrañar, por secciones, las distintas “posiciones” que ocupa el amor en el argumento general de Derrida, con vistas a recorrer con el filósofo francés la reconstrucción del problema en Hegel. Estos momentos serán los siguientes: I. La sistemática. Aquí Derrida da inicio al análisis y hace equivaler el amor a la familia, como predicado esencial de este primer momento de la eticidad del derecho. Un amor que considera textos del periodo temprano y la filosofía hegeliana del derecho, ya sistemática. II. Filosofías de la vida y del amor. En este segmento, muestro cómo Derrida distingue el amor del impulso en los textos tardíos de Hegel, y cómo retorna a los escritos juveniles para mostrar que antes del cristianismo no hay amor. Y para proponer subrepticiamente una coherencia total en la obra de Hegel. III. Reconciliación absoluta. En esta sección, abordo cómo Derrida intenta leer el argumento del amor como una reconciliación absoluta, es decir, como una totalidad que niega la alteridad en su constitución. IV. El judío no ama. En este apartado, pretendo sumariar cómo una lectura sobre el amor en Hegel debe pasar por su concepción del judío como un antes del amor. Coincidiré aquí con Derrida en que el tratamiento del judaísmo es estable al interior de la filosofía de Hegel. V. El amor y la belleza. En esta sección me enfocaré en las coincidencias entre el amor y la belleza, coincidencias que aparecen en el texto hegeliano y que, como Derrida ha sabido reconstruir, dicen relación con el problema que supone para Hegel la objetividad, que adelantan la cuestión de la imposible encarnación del amor, tema del apartado subsiguiente (VII. El amor manifiesto). VI. Fidelidad ante la ley. Aquí pretendo mostrar un movimiento curioso y poco claro en la lectura de Derrida: la proposición de una humillación infinita como contracara de la generalidad del imperativo categórico. El amor, así, nos salva de la economía de las equivalencias, pero nos somete a una culpa infinita que, a mi entender, es poco fiel al texto hegeliano. La sección siguiente, VII. El amor manifiesto, se dedica a la imposible encarnación del amor, como ya adelanté. Por último, en VIII. La trenza intento cerrar retomando la idea basal mediante la cual Derrida traza una continuidad entre el amor en el periodo temprano y el sistemático, es decir, la reconciliación que se enunció en III, eje sobre el cual articula algunas cuestiones acerca del amor relevantes para sostener su hipótesis, por ejemplo, que el amor para Hegel debe estar separado de la inclinación; solo así es capaz de constituir una ética como la que nos inculca Jesús. Concluiré oponiéndome a la tesis de Derrida a propósito de que el amor es una suerte de protodialéctica o anticipación del sistema completo, pero le concederé que la conceptualización amorosa del Hegel temprano –y con mayor razón del tardío– no considera suficiente ni trágicamente la singularidad del individuo, y que entonces nos condena al fracaso no solo porque responde de modo insuficiente a la pregunta por la libertad5 (que es el motor, este sí, de toda la filosofía hegeliana), sino porque nos impone un modelo que al privar al amor de la inclinación no supera del todo las limitaciones que trae consigo el deber kantiano –a pesar de que es un modelo que, como respuesta a la interrogación por la libertad, Hegel desecha al terminar de escribir el texto sobre el espíritu del cristianismo–.
I. La sistemática. Si nos detenemos en las primeras referencias al problema del amor, descubrimos que Derrida alude en principio a la filosofía del derecho. Estas referencias son, a la vez, referencias al “inicio”. “Comienzo [entonces] por el amor” (2015, 12), dice Derrida. ¿Qué significa, para él, comenzar en, comenzar con la filosofía de Hegel, el amor mediante? El amor aparece aquí, ya lo anticipé, bajo una determinación fundamental, la familia: “El amor es un predicado esencial del concepto de familia, es decir, de un momento esencial de la Sittlichkeit” (2015, 17). La familia, primer elemento del silogismo de la Sittlichkeit, es no solo el modo en que Derrida entra a