modificada en 197533, cuestión que era especialmente delicada dada la amplitud de esos tipos penales y su difícil —sino imposible— deslinde con una crítica u oposición legítima34. Debe considerarse que en estos casos la conducta en sí misma implicaba la participación en un delito para autores, directores, propietarios o impresores de los medios, según el caso (artículos 17 a 21 de la Ley de Seguridad del Estado en el texto refundido de 1975), con el consiguiente riesgo para la libertad y el patrimonio de todos ellos.
Pese al panorama recién descrito, las revistas mencionadas no se amilanaron. Basta, por ejemplo, revisar el primer ejemplar de Solidaridad en 1981 para ver cómo habla de detenciones en recintos secretos de la CNI y de torturas, critica el nuevo sistema de AFP y la nueva Ley de Universidades, publica una carta pastoral sobre la persecución de la iglesia salvadoreña firmada por el obispo de la Arquidiócesis de San Salvador, se refiere a las tomas de terreno —recordando el destino universal de los bienes— o relata el caso de los 18 campesinos desaparecidos y asesinados en Mulchén —en que el juez a cargo debió declararse incompetente por haber intervenido personal militar—35. En el caso de la revista APSI, el riesgo se hizo realidad. Su número 115, correspondiente a la primera quincena de agosto de 1982, tenía como titular principal “Chile hoy: Crisis, rumor y fantasía” y su editorial hablaba de la “crítica situación nacional”. Ese mismo mes fue conminada a tratar solo temas internacionales, pues solo ese había sido el ámbito de su autorización en 1975. El siguiente número reincidió en temáticas nacionales, y en septiembre se prohibió su circulación. Acudió a los tribunales a través de un recurso de protección y, si bien la Corte Suprema ordenó que se permitiese su distribución a inicios de 1983, validó la restricción ya mencionada lo que la obligó a solicitar una nueva autorización al Gobierno (había estado de emergencia) para poder incluir informaciones nacionales, la que tardaría cerca de 100 días en otorgarse36.
Con todas estas limitaciones se entiende que el padre Aldunate dijese que Policarpo había bajado el tono de denuncia que tenía NPC porque “había ya otras revistas”37 que desarrollaban ese rol. Sin embargo, al mantener la clandestinidad de NPC pudo operar como un medio asertivo y atreverse a formular juicios de valor que van más allá de los que podían realizar las revistas autorizadas para circular, constituyéndose en una visión contestataria y contrahegemónica, una suerte de espacio católico y político que hoy nos permite contar con una memoria subterránea o subalterna en tiempos de dictadura. Así, y solo a título ejemplar, habla de la “La corrupción de un régimen” que incluso contamina al Poder Judicial (“la cobardía de los jueces”) y lleva a una crisis social y económica derivada de “invertir los valores y por hacer crecer el dinero, hundir al hombre”38. O relata los problemas de cesantía, hambre, desamparo sanitario y de vivienda que quedan al descubierto con los temporales del 82 en los campamentos de Lo Hermida, revelando el “pecado social”, y consignando, con nombres y apellidos concretos de autoridades, la ineficiencia gubernamental/municipal para atenderlos, a la par que la vitalidad de las comunidades cristianas populares y la necesidad de reconstruir el tejido social39. Por esto último reivindica a las ollas comunes, pues no solamente atienden el hambre: “Satisfacen la necesidad de agruparse, de juntar fuerzas y buscar una salida”40. Algo semejante puede verse cuando denuncia el hostigamiento gubernamental contra el personal religioso extranjero comprometido con sectores populares, que arriesga su permanencia en el país constantemente41, o cuando ante la expulsión del país de tres sacerdotes extranjeros que trabajan en barrios populares afirma que esto responde a “perseguir una Iglesia comprometida con el pobre y defender los intereses económicos de una plutocracia”42. Un talante más activo, incluso, se aprecia al llamar al movimiento sindical a reaccionar a la crisis económica entrando “a luchar en el nivel de la política económica nacional. Obligar al Gobierno a cambiar el modelo y si rehúsa hacerlo, cambiarlo a él”43.
Este tipo de opiniones pasan el cerco de lo que toleraría la dictadura, lo que es aún más claro con el poema en forma de salmo (“Salmo de los relegados”) en que presos y relegados por esta piden ser liberados “del Dictador”44, o cuando se justifica, como última opción, el recurso a una violencia proporcionada en resistencia a la opresión, apoyándose en la figura del asesinado arzobispo Romero45, pero refiriéndose a la situación nacional46 y avanzando más allá de lo que en esta materia había hecho NPC que, sin descartar el derecho de rebelión, apostaba por una “desobediencia civil creadora”47 (lo que puede explicarse por responder a etapas distintas de la Dictadura y por el cariz dado a Policarpo en su primera editorial). Este tipo de artículos habría generado, sin duda alguna, persecución y cárcel aplicando los tipos penales de la Ley de Seguridad Interior del Estado, por lo que no podían ser incluidos en una revista de circulación autorizada.
Hay, también, otra dimensión que hace conveniente el anonimato. La crítica dentro de la propia iglesia, que por definición es una institución jerárquica, al punto de exigir del personal consagrado un voto de obediencia. El público objetivo al que se dirige Policarpo, en primer lugar, son los católicos, pues es una revista llena de referencias eclesiales, como indica su propio nombre, aunque parte importante de su contenido no tenga un carácter estrictamente
religioso. Y en ese ámbito la clandestinidad es una ventaja para poder evidenciar críticas a la iglesia desde personas consagradas y laicos. Así, en Policarpo se fustiga a la jerarquía por no haber resistido la orden de entregar ayunantes que pernoctaban en la Catedral ante un requerimiento de la Fiscalía Militar48, o se enfrenta la preocupación que expresan los obispos por la llamada “Iglesia Popular”49. También reprueba a sectores conservadores del clero que apoyan directa o indirectamente a la Dictadura, como los sacerdotes Raúl Hasbún50 o José Miguel Ibáñez Langlois51 (por ejemplo, por su participación acrítica a la dictadura en medios de comunicación social)52, e —incluso— a los obispos que participaron de un almuerzo con Pinochet por prestarse a una actividad de “enjuague político”, afirmando que aquellos se sentían “Príncipes de la Iglesia” olvidando que son “Pastores” y concluyendo que “La Iglesia tiene que ser opositora al régimen a nombre del Evangelio”53.
En un sugestivo paralelo que se realiza entre el Padre Alberto Hurtado y el obispo Enrique Alvear, fallecido en 1982, se establece como modelo “la opción integral por los pobres” de este último, a diferencia del primero que es calificado como “último Profeta de la burguesía”, pues pese a sus logros fracasa porque no “convierte colectivamente a la burguesía católica” y corresponde a “una época de la Iglesia y de Chile que va quedando distante”54. Policarpo propone un modelo de ideal de obispos que sigan la senda de Alvear, “proféticos”, que entren en conflicto con los poderosos e inicien un “diálogo constructivo y sereno con la Teología de la Liberación”55.
Desde esta perspectiva Policarpo representa una voz crítica sobre la Iglesia, pero desde su interior. Esta visión crítica ya venía de NPC56 y difícilmente podría haberse desarrollado en un medio que no fuese clandestino. Incluso de este modo generó molestias57.
Policarpo y la “Iglesia Popular”
Las páginas de Policarpo dan cuenta de un verdadero proceso de eclesiogénesis en la Iglesia de Santiago que llega a su punto álgido durante los años 80. Es el surgimiento de lo que la revista llama la “Iglesia Popular”: un modo de ser Iglesia que surge desde el mundo de los más pobres, y que se articula preferentemente en Comunidades Cristianas de Base (CCB) o Comunidades Cristianas Populares (CCP)58. Este “nuevo rostro de la Iglesia”59 emergió en diversos rincones de la Iglesia Latinoamericana, fruto de las opciones pastorales asumidas por los obispos católicos en los años que rodean al Concilio Vaticano II, y especialmente después de la reunión del CELAM en 1968, en la ciudad de Medellín. De acuerdo con Leonardo Boff, fue en esta reunión de los obispos latinoamericanos donde las comunidades de base ganaron “derecho de ciudadanía” al interior de la Iglesia Católica, convirtiéndose en uno de los grandes principios de renovación de la misma60.
El documento de Medellín define a las CCB como “una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros”. Estas pequeñas comunidades laicales son la “célula inicial de estructuración eclesial, y foco de evangelización, y actualmente factor primordial