Problemática jurídica posdoctoral: Debates iusfilosóficos, iusteóricos y iusdogmáticos
costo de una liturgia procedimental fría y distante que parece clamar por ser colmada. La pregunta es, entonces, ¿quién puede llenar, en términos posmetafísicos y posconvencionales, el trono vacío del poder?
HONNETH: LO POLÍTICO COMO RECONOCIMIENTO
La pregunta abierta por Dubiel será respondida por los otros compañeros de ruta de esta otra generación de la Escuela de Fráncfort. Un primer paso decisivo lo podemos encontrar en Axel Honneth, cuyos planteamientos no tratan de la autonomía moral del hombre, sino de las condiciones de su autorrealización; en ese orden de ideas, se apoya en la noción de eticidad hegeliana, sustentada en modelos de reconocimiento desde los cuales la construcción de lazos comunitarios aleja del individualismo liberal, y considera como condición sine qua non la experiencia del reconocimiento.
Pero las formas de reconocimiento como el amor, el derecho y la solidaridad, resalta Honneth, tienen un carácter históricamente variable. Para evidenciar lo anterior, este filósofo alemán retoma los conceptos formales de eticidad que le permiten transitar a un modelo de eticidad postradicional, sustentada en los supuestos hegelianos. Este reconocimiento postradicional requiere de la experiencia del amor, que se constituye en la base del reconocimiento social, y esto implica examinar las condiciones históricas que facilitan el goce de derechos positivizados. El derecho queda entonces anclado a condiciones intersubjetivas para su realización, sin las cuales sería una simple consagración procedimental de reconocimiento.
Será gracias a los principios del derecho, sustentado intersubjetivamente, que pueda entenderse el rol que juega la solidaridad entre ciudadanos jurídicamente autónomos y que solo pueden surgir si existen objetivos socialmente compartidos. El lugar vacío del poder empieza a ser llenado por una eticidad postradicional capaz de balancear, en el marco de una república democrática, los fríos procedimientos formales con la tibieza de una solidaridad entre extraños.
Por su parte, el abordaje de Honneth, desde una relectura hegeliana en La lucha por el reconocimiento, del divorcio que se va produciendo en las relaciones sociales en sus niveles de socialización más primarios, a través de situaciones como las que él denomina “heridas morales” de negación y desconocimiento cotidiano del otro, una vez más pone el acento en manifestaciones de alienación social de permanente vigencia51. La alienación adquiere un sesgo vivo en la cotidianidad, a través de estas expresiones que muchas veces pasan desapercibidas pero que son producto del sentimiento de alienación que se apodera de las comunidades entre sí, de no querer ver al otro, de desconocerlo, de estigmatizarlo, hasta llegar después a manifestaciones de violencia moral, como la segregación, la exclusión, el aislamiento individual y social y, finalmente, la violencia física, la desaparición y el asesinato y genocidio.
La intolerancia de estas nuevas “tribus premodernas” y la indiferencia de las “tribus posmodernas” convergen en una exclusión mutua, cada cual alienado de su propia humanidad y del reconocimiento del otro, frente a lo cual, la solidaridad, el amor y el derecho, como catalizador de las anteriores, son –desde una lectura hegeliana– los únicos medios para enfrentar este tipo de situaciones.
El pensamiento francés y la democracia posfundacional
Después de la hegemonía foucaultiana en el pensamiento francés, la reacción postfoucaultiana (recordemos a Baudrillard y su proclama de “olvidar a Foucault”, así como la crítica de Renaut, Ferry y Messure52) va a confrontar los supuestos arcaicos de su genealogía-arqueología y recuperar el sentido proactivo que una democracia posfundacional podía reinvindicar. Surge así una pléyade de autores y posturas en el pensamiento francés de finales y comienzos de siglo, que expresamente intentan definir lo político desde una propuesta diversa de democracia posfundacional.
Pensamiento político posfundacional
El fundacionalismo remite a las teorías que sostienen que tanto la sociedad como la política se basan en principios que, primero, son innegables e inmunes a revisión y, segundo, están localizados fuera de la sociedad y la política. El objetivo de este fundacionalismo político y social es encontrar y determinar un principio que los funde desde fuera. Este es el punto de partida esencial para desarrollar los criterios de una constelación posfundacional53.
Marchart señala que debe tenerse cuidado de caer en el error de confundir posfundacionalismo con antifundacionalismo54. Lo anterior por cuanto el posfundacionalismo supone la existencia de un fundamento (lo que lo diferencia del antifundacionalismo) que no se presenta a manera de fundamento último, dado que solamente sobre esta base son posibles fundamentos contingentes o relativos, no esencializados. De ahí que el posfundacionalismo no persiga rígidamente la ausencia de un fundamento final, en la medida en que puede aceptar la necesidad de algunos fundamentos55.
Lo que el pensamiento posfundacional pone en juego es que la ausencia de un fundamento ontológico último es la condición de posibilidad de los fundamentos empíricos de su existencia empírica óntica, retomando una diferencia entre lo óntico y lo ontológico, que el posestructuralismo problematizó con Derrida. La consecuencia es que el posfundacionalismo se yergue como un nuevo paradigma que puede describirse como la eclosión del fundacionalismo desde dentro, a través de la explicitación de su contingencia56, en la medida en que el acontecimiento como ruptura es una parte de la totalidad que ha estado siempre allí.
Para Marchart, ello pone de presente un dilema mutuamente excluyente: retornar al fundacionalismo o afrontar las consecuencias y aceptar que la imposibilidad de fundamento se mantiene en todas las fundaciones contingentes. Es decir, que la imposibilidad de fundamento es una imposibilidad necesaria, al describir la ausencia necesaria de un fundamento último57. En esta paradoja se resuelve la reflexión filosófica sobre lo político y su diferencia con la política.
Ricoeur: la paradoja política
Marchart busca enseguida establecer la diferencia conceptual entre la política y lo político, y retoma para ello a Ricoeur, para quien la política “solo existe en los grandes momentos, en las crisis, en los puntos culminantes y decisivos de la historia”58. Su objetivo es pensar la doble originalidad de la política: una racionalidad específicamente política y un mal específicamente político. Para ello es necesario demarcar la racionalidad de la política y diferenciarla de la economía, a la que fue reducida por el marxismo59.
Ricoeur se propone sacar lo político del reduccionismo de la economía y hacerla autónoma, en consideración a su especificidad, lo cual es posible a través de la diferencia política que se centra en dos ideas contrastantes: el conflicto de clases y alienación económica60. Desde lo político, el problema no solo se reduce a la lucha de clases, dado que contempla el vivir juntos más allá de un escenario de conflicto. Por su parte, la política hará referencia a un rasgo del poder determinado referido a una acción de gobierno.
Así pues, la paradoja política de Ricoeur consistirá en la relación, mutuamente contradictoria e inseparable, entre le politique y la politique. Es una paradoja porque la relación conflictual de los dos términos es inseparable. El núcleo de la paradoja lo constituye el entrelazamiento de idealidad y realidad, de polity y policy, de razón y poder. Aquí se revela la autonomía y especificidad de lo político frente a otros dominios sociales, como lo económico, en tanto que una