с Тем, Кто стоит за ним?
При ответе на этот вопрос следует учесть, что «антропологический минимализм» блаженного Августина в данном случае переносится преосвященным Феофаном на восприятие слова Писания, что для самого блж. Августина не столь уже характерно. Вероятно, что такой подход был заимствован Прокоповичем у пиетистов. Однако и у блж. Августина, и у пиетистов существовало еще понятие, отсутствующее у преосвященного Феофана, – понятие внутреннего слова. Правда, само оно, по справедливому замечанию Т. А. Нестика, «в христианской литературе… так и не получило однозначного определения»[72], однако можно указать на несколько важных позиций.
Каппадокийцы говорят о Слове ипостасном и слове человеческом, в котором различают слово внутреннее – мысленное и слово внешнее – звучащее [73]. Можно предполагать, что свой отпечаток на их концепцию наложила полемика с Евномием, потребовавшая сделать упор на «тварности» слова, вне соотнесения его с нетварным Словом Божиим.
Однако уже блаженный Августин задумывается над этой проблемой, и хотя мученик Иоанн (Попов) считает, что в августиновском учении о слове можно констатировать «почти полное совпадение во всем существенном между блж. Августином и Григорием Нисским»[74], однако это не совсем так. С одной стороны для блж. Августина слова также прежде всего знаки. Выраженное в звуках или буквах внешнее слово есть знак внутреннего, и скорее этому последнему принадлежит наименование слова, но и оно в свою очередь лишь знак мысли [75]. Однако есть и иное, подлинное внутренне слово, «ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука», которое «предшествует всем знакам, каковыми обозначается»[76], и в этом-то слове всякий, «кто может понять его, теперь может видеть как бы тем зеркалом[77], как бы в том гадании некоторое подобие Того Слова, о Котором сказано «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1. 1)»[78]. Необходимым условием такого понимания является озарение божественным светом[79].
Сказанное относится блж. Августином и к слову Божию как «сверхъестественному»[80], в терминологии преосвященного Феофана (см. выше), так и «естественному»: «Слово Божие Христос, Слово Божие в Законе, Слово в Пророках»[81], причем это единство «Слова» выражает себя согласно Августину в единстве Церкви[82].
Таким образом, блж. Августин устанавливает связь между «истинным» внутренним словом и Словом Божиим, хотя и затрудняется объяснить, как она соотносится с мыслимым словом-знаком[83]. Как бы то ни было, его воззрения значительно обогащают классическую античную схему, за пределы которой практически не выходили каппадокийцы [84].
Более поздняя история представлений о внутреннем слове, собственно, не так важна для дальнейшего и потому, не оспаривая научного мнения о том, что «разрушение аналогии внутреннее – истинное в XIV–XV вв. лишило
<p>72</p>
Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова в средневековой философии мышления: Августин и Фома Аквинский // Знание и традиция в истории мировой философии. М., 2001. С. 100. Здесь же можно найти и начальную библиографию по этой крайне сложной теме.
<p>73</p>
«В трактате «Об определениях», возможно, принадлежащем Афанасию Александрийскому, читаем: «О слове говорят в трех отношениях: во-первых, о слове сущностном, то есть Слове Бога, во-вторых, о слове внутреннем, то есть ангельском или том, которое мы замышляем в уме, в-третьих, о слове внешнем, которое мы произносим языком и которое является как бы посланником мысли». У Василия Великого сказано: «Понятие слова двояко: есть слово произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутренне, заключенное в сердцах наших, мысленное» (Гомилия 16. В начале было Слово). Внутреннее и внешнее слово он связывает традиционно: и отношением эманации, и отношением отображения)…» (Нестик Т. А. Понятие внутреннего слова. С. 86.). Впрочем, в той же самой гомилии свт. Василий хотя и замечает действительно, что «сердце наше есть как бы некоторый источник, а произносимое слово – как бы некоторый ручей, текущий из этого источника» (Василий Великий, свт. Творения: В 2 т. М., 2008. С. 1015), в то же время подчеркивает, что «наше слово – порождение ума, рождаемое бесстрастно; оно не отсекается, не отделяется, не истекает; но всецелый ум, пребывая в собственном своем составе, производит всецелое и совершенное слово; и происшедшее слово заключает в себе всю силу породившего ума» (Там же. С. 1016). Пр. Иоанн Дамаскин в целом стоял на той же позиции (см.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 92).
<p>74</p>
Иоанн (Попов), мч. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии. Т. 2. Сергиев Посад, 2005. С. 453.
<p>75</p>
«Буквы же были придуманы для того, чтобы мы могли общаться с теми, кто отсутствует. Но буквы являются знаками слов, тогда как сами слова в нашей речи являются знаками того, что мы мыслим… Соответственно слово, звучащее извне, есть знак слова, видимого внутри; и скорее последнему подходит имя слова» (Августин, блж. О Троице: В 2 ч. М. 2005. Ч. 2. С. 458).
<p>76</p>
Там же. С. 460.
<p>77</p>
Блж. Августин имеет здесь в виду слова апостола Павла из послания к Коринфянам.
<p>78</p>
Августин, блж. О Троице. Ч. 2. С. 201. Ср.: «Человек для Августина – это, по существу, его собственное мышление, его mens. Этот ум априори содержит отраженные и сотворенные копии тех непреложных духовных сущностей, в соответствии с которыми создан он сам и все сущее; и хотя человек может сделать выбор: либо следовать своем низшему разуму – ratio – в своего рода недозволенную и чувственную связь с естественными формами, либо следовать высшему разуму – intelligentia – в созерцании тех копий высших вещей, которые изначально существовали у него в уме (его ум созерцает врожденное и созданное содержание), он не может изменить ни свой ум, ни тем более всего себя, свою душу и тело путем претворения в жизнь своего собственного нетварного духовного источника» (Шерард Ф. Греческий Восток и латинский Запад. М., 2006. С. 212).
<p>79</p>
«И жизнь была свет человекам, и от этой жизни людям дается озарение. Животным не дается озарение, так как животные не имеют рационального разума (mens rationalis), которым можно созерцать премудрость. Но человек, будучи сотворен по образу Божию, имеет рациональный разум, которым мы можем воспринимать премудрость. Следовательно, та жизнь, через которую все начало быть, эта самая жизнь есть свет и не всяких живых существ, но свет человеков… Этим самым светом был озарен Иоанн Креститель; этим самым светом и сам Иоанн Евангелист» (Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus I // PL. T. 35. Col. 1388).
<p>80</p>
«Итак, Ты сказал «и явилось», и создал Ты это словом Твоим. А каким образом Ты сказал? Так ли, как тогда, когда из облака раздался твой голос: «Это Сын Мой возлюбленный»? Этот голос прозвучал и отзвучал; заговорил и умолк. Слоги прозвучали и исчезли: второй после первого, третий после второго, и так по порядку до самого последнего, после которого наступило молчание. Из этого явствует, что их произвело движением своим создание Твое временное, но послужившее вечной воле Твоей, – и эти слова Твои, сказанные во времени, наружное ухо сообщило разуму, который внутренним ухом прислушивается к вечному Слову Твоему. И он, сравнив те во времени прозвучавшие слова с вечным Твоим Словом, пребывающим в молчании, сказал: «Это другое, совсем другое, эти слова меньше меня, да их вообще и нет, они бегут и исчезают. Слово же Бога моего надо мною и пребывает вовеки» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 287).
<p>81</p>
Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491. Ср. также: «Но разве пророк был при том, как Бог творил небо и землю? Пророка при том не было, но была Премудрость Божия, чрез которую все сотворено, которая затем вселяется в святые души, наставляет друзей Божиих и пророков, и внутренним образом, без словесного звука, повествует им о делах своих» (Августин, блж. О граде Божием: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 178). Или: «Так говорит Он в Евангелии голосом плоти; эти слова прозвучали во внешнем мире для людских ушей, чтобы им поверили, стали бы искать их в сердце своем и нашли в вечной истине, где Он, добрый, единый Учитель, поучает своих учеников» (Августин, блж. Исповедь. М., 1991. С. 288).
<p>82</p>
«Облако, следовательно, осенило всех, и когда, таким образом, сделалась одна куща, прозвучал и голос в облаке, говорящий: Сей есть Сын Мой возлюбленный. Там был Моисей, там был и Илия, но не сказал: те сыновья мои возлюбленные. Иное есть, следовательно, Единородный, иное – усыновленные. Тот указуется, от Кого прославляются и Закон и Пророки: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение, Того послушайте, – ибо и в Пророках Того слушаешь и в Законе Того слушаешь. Се уже является нам в Церкви царство Божие. Здесь Господь, здесь Закон и Пророки; но Господь как Господь, Закон в Моисее, Пророки в Илии; но эти как рабы, как служители. Те как поручители, Тот как источник. Моисей и Пророки говорили и писали, но от Того насыщались, когда слагали речения свои» (Aurelius Augustinus. S. Sermo LXXVIII // PL. T. 38. Col. 491). С этой точки зрения заслуживал бы подробного анализа LXXX трактат на Евангелие от Иоанна, где блж. Августин, рассуждая о «слове веры», совершающем Таинства в Церкви сознательно, очевидно, заменяет в евангельской цитате (Ин 15. 3) ser-monem, quem loqutus sum vobis на verbum, quod loqutus sum vobis (курсив мой. – Свящ. П. Х), подчеркивая, очевидно, тем самым связь между verbum fidei и Verbum Dei. См.: Aurelius Augustinus. S. In Joannis Evangelium tractatus LXXX // PL. T. 35. Col. 1839–1840. См. также: Sermones CXVII–CXX.
<p>83</p>
«Что же касается того, что знается таким образом, что никогда не может исчезнуть, поскольку всегда налично и относится к природе самой души (как [например], то, что мы знаем, что мы живем), и что пребывает постоянно, потому что постоянно пребывает сама душа; [так вот], что касается того и тому подобного, в чем, пожалуй, следует усматривать образ Божий, то трудно определить, каким образом, когда слово наше высказывается в мысли, может быть высказано вечное слово о том, что хотя и знается всегда, все же не всегда мыслится» (Августин блж. О Троице. С. 470).
<p>84</p>
«Выражение: рече нисколько не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество соприсущее изволению Божескому, представляет с большою доступностью для наших чувств умопостигаемое учение. Поелику все существует по воле Божией; а люди привыкли наперед выражать хотение свое словами, и потом производить действие согласно с хотением; описание же творения служит для начинающих некоторым введением к богопознанию и могущество Божеского естества представляет в чертах наиболее пригодных для уразумения, а всего легче познание умопостигаемого достигается при помощи чувств: то говоря, что Бог изрек повеление чему-либо произойти, Моисей изображает свободное хотение воли. Он научает, что у Бога мысль предшествует действию…» (Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия: В 2 т. Краснодар, 2003. Т. 2. С. 356).