организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть Логос и София» (6, т. III, c. 115).
София понадобилась для описания пребывающей в Боге абсолютной формы единства всего существующего, при всем том, что Логос остается средоточием этого единства в вечности. У ап. Павла сказано иначе: Христос есть «Божья сила и Божья премудрость» (1 Кор. 1:24), а все, что было предвозвещено о Софии-Премудрости в Ветхом Завете (Притч. 8:22–31 и др.), – это прообразы того, что явлено в полной мере во Христе (1 Кор. 1:30; Кол. 1:15–20; 2:3). Соловьев рассудил по-своему и подал Софию как нетварную Божественную мудрость, как «духовное тело Божие», вроде божественно-разумной сущности всех трех Ипостасей. Если так, то она – неипостасна и должна быть безличной, но Соловьев не согласовал это с тем, что он постоянно говорил о ней как о запредельной личности: это «живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий» (6, т. III, с. 111).
Соловьев исходил не только из философии Платона и других авторов, но и из своего личного мистического опыта, который не тождествен с ранее описанной «мистической интуицией» Всеединства. Это опыт встреч с некоей неземной «дамой», который он с доверием описал в стихах «Три свидания» и «Das Ewig-Weibliche» (нем. «Вечно-Женственное»), а также в ряде других. Эти стихи принято считать свидетельствами его встреч с Софией, хотя сам он не давал ей в стихах такое имя. Есть основания сближать образ этой «дамы», как его описал Соловьев, с древними гностическими трактовками Софии у Симона Волхва, офитов (нахашенов) и Валентина. Например, выше отмечено, что, согласно Соловьеву, Логос воплощается и спасает падшую «мировую душу», т. е. земную Софию, а это – одна из любимых тем древних гностиков первых веков. Но у Соловьева есть нечто свое: София должна царствовать над всем мирозданием, вести его по путям восхождения, быть ему «богиней».
Весьма подробно соловьевское учение о Софии разбирал А.Ф. Лосев и выявил немало аспектов этого учения: «абсолютный, богочеловеческий, космологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский и эсхатологический» (15, с. 256). Может быть, из-за того, что книга адресована была в советское издательство, ассоциаций Софии с Церковью в списке нет, но Лосев был вправе не считать, что соловьевское понимание Софии имеет что-то общее с Церковью. Описанная многоаспектность означала, что каждый энтузиаст мог найти в таком учении что-нибудь близкое и нужное себе. Видя озадаченность современников его учением о Софии, Соловьев решительно отверг всякие домыслы своих оппонентов о поклонении ей как «богине» и любое отождествление Софии с женским началом, внесенным в самое Божество, назвав это «величайшим безумием» и «величайшей мерзостью». Этому он противопоставил «истинное почитание Вечной женственности», которая получила от века «силу Божества» и вместила в себя «полноту добра и истины» и «нетленное сияние красоты». Н. Лосский, приведя эти слова, назвал тех, кто с сомнением относился к «софийному» опыту Соловьева как к