т. е. θεμος.
Вышеприведенным замечанием Платон, однако, не хочет сказать, в соответствии с уже сказанным, что доказательство бессмертия, которое, кстати, кажется, обязано своим содержанием кротонскому Алкмеону, родственному духу пифагорейцев, в согласии с другими пифагорейскими следами диалога,26 имеет собственно диалектическую,27 но только то, что оно имеет форму, более близкую к строго научной, логико-понятийной форме. Последняя, правда, не так проста, ибо в иных случаях Платон приписывает душе движущую и одушевляющую силу без всяких дополнительных доказательств; здесь же, напротив, приводится своего рода доказательство из опыта, что только одушевленное тело получает свое движение изнутри, а неодушевленное – извне; вся форма аргумента, однако, связана с парменидовской: «чистое бытие не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе оно не было бы еще или уже не было бы бытием», перенося его с этого чистого бытия на Принцип (αρχη) вообще и соответственно преобразуя его в другую форму: сам Принцип не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе либо все остальное не происходило бы из самого Принципа, либо тогда оно вообще стало бы ничем, если бы погиб сам Принцип, из которого только и может стать все, что становится.
Тем не менее, более точного выведения и определения используемых в нем терминов в их взаимной связи постоянно не хватает: Дюшле 28справедливо замечает, что даже истинно существующее11, если представление его сущности положено в основу мифа, должно принять иную форму представления, а именно чисто догматическую, поскольку она ближе всего подходит к общему смыслу мифа. Ведь фиксируя понятия непосредственно в их взаимосвязи, онтическое представление как таковое сразу же ставится на место развития мысли, превращение в которую генетического развития является также целью всякого мифа.
Сравнение души с упряжкой тоже имеет свою модель в начале парменидовской поэмы, как уже отмечал Гермий (у Ast p. 125). Сложнее, однако, судить о том, последовал ли Платон за пифагорейцами в разделении души и в какой степени, поскольку, с одной стороны, различие между разумом и желанием, на которое он ссылается вначале, уже перешло в народное сознание, Во-первых, различие между разумом и желанием, о котором он говорит вначале, уже вошло в народное сознание, поскольку предшествующее рассуждение, в котором он появляется, безусловно, поддерживает народную точку зрения, и поэтому нет необходимости возвращаться для этого к пифагорейцам; во-вторых, однако, утверждения последних о разделении жизни души весьма противоречивы. Но что касается первого пункта, то пифагорейцы сохраняют ту особенность, что они рассматривали разум и желание не просто как разные силы, а как разные части, и соответственно наделяли их разными физическими местами, и именно этот пункт Платон в «„Горгии“» (см. выше, с. 107 и далее), похоже, оставляет для более точного использования. Что же касается второй