p. 27. B.), ибо именно оно вносит в απειρον περας и вместе с ним Eorm, т. е. меру (p. 26. D.) и число (p. 25 E.). Но мера как таковая уже есть также хорошая, правильная (ορθη), прекрасная (οσα χαλα παντα χ.τ.λ.) мера, соответствующая цели, p. 25. E. f., и поэтому действующая и конечная причина, очевидно, непосредственно тождественны, являются целями сами по себе в своей собственной действенности. Итак, если идея блага, с одной стороны, противопоставлялась миру идей как самостоятельная движущая сила, то, с другой стороны, обе они содержатся друг в друге, и, следовательно, вместе с περας она также непосредственно образует себя в мире явлений.29 Однако она относится к другим идеям так же, как εν к πολλα, – и здесь мы впервые прямо, если еще не выражено, то подразумевается то, о чем до сих пор могли только догадываться (Thl. I. pp. 349- 360 и далее), что идея блага, а не идея бытия является высшей, – но εν и πολλα уже объединены для нас в самом втором разделе в περας, который, как только что было отмечено, таким образом, заново противостоит απειρον как εν.
Но как мы должны это понимать, если Платон в том разделе «Федота» признавал действующую причину только бытия, но не становления, тогда как здесь он явно говорит о последнем и оставляет первое при себе?
Что ж, это последнее обстоятельство, вероятно, уже само по себе достаточно учит, что и здесь под последним может подразумеваться только первое, так что если другие идеи имеют свое существование только в своей несводимости к верховной идее, а одноименные вещи имеют свое существование только в своей несводимости к ним, то в конечном счете все бытие присуще этой верховной идее и имеет свое основание в этой несводимости, так что все, что действительно существует и реально в становлении, также восходит к ней. Бог, таким образом, не трансцендентная, а лишь имманентная причина вещей; в этом Платон согласен с поздним Спинозой на том же основании онтического мировоззрения; для него Бог также является causa sui. Но Спиноза понимает бытие безразлично и монистически, как протяжение и как мысль, тогда как Платон прежде устранял из понятия бытия всякое пространственное протяжение и скорее противопоставлял его дуалистически; для него, следовательно, остается только смысл задуманного, идеального бытия; для него истинное бытие есть также совершенное (παντελως ον, Soph. p. 248. E.) и только оно. Поэтому, если у Спинозы causa im-manens делает излишней всякую цель, то, с другой стороны, с платоновской точки зрения, непосредственное тождество движущей силы и цели может быть понято только так, что в силу этого всякое действие уже непосредственно содержится в цели.
Но Платон не преминул намекнуть, что именно так он желает понимать дело, поставив устами Протарха вопрос, не следует ли предположить особую причину разделения в качестве пятого момента, p. 23. D. Поскольку Сократ не отвечает на этот вопрос ни утвердительно, ни отрицательно, но ссылается на более позднее решение, которое нигде не встречается в диалоге, то в этом можно искать лишь намек на то, что это решение уже