в то время как мир – aliud Del (Civit. D. XI, 10. XII, 25. de genes, ad lit. IV, 16 и др.). Ответ на три вопроса: guis, per guid и propter guid fecerit? указывает на активность всей Троицы в сотворении мира. Хотя Августин отвергает идею о том, что возникновение вещей из Бога является необходимостью или что Бог требует этого, с другой стороны, нельзя отрицать, что он приписывает вещам существование, которое не просто кажущееся, но более реальное, чем это допускает пантеизм.
5. Но то, что Августин остается гораздо ближе к последнему, чем к его антагонисту, дуализму, особенно очевидно в его учении о человеке. Он является центром творения, поскольку соединяет то, чем являются только ангелы, с видимой телесностью, состоящей из элементов. Дух или душа человека – это субстанция, отличная от тела (de anim. et ej. orig. II, 2, 2), по крайней мере относительно простая (de trinit. VI, 6, 8), бессмертная (soliloq. de immort. an.), которая настолько связана с телом, что полностью присутствует везде, хотя некоторые органы выполняют определенные функции, например, передний мозг для ощущений, задний – для движения и т. д. (de genes, ad lit. VII, 13). Кроме того, однако, дух проявляется и независимо от тела, так что в нем можно выделить семь различных уровней, три низших из которых, anima de corpore, in corpore, circa corpus, Аристотель уже правильно выделил, но к которым добавляются anima ad se, in se, ad Deum, in Deo (de immort. an. – de quantit. an.). Действительным ядром и центром духовной личности является воля человека; человек в действительности есть не что иное, как воля (Civit. D. XIV, 6). Поскольку человек, как и все вещи, является продуктом бытия и небытия, воля может либо позволить этому, то есть божественной воле, преобладать в ней, и тогда она является истинной или свободной волей, либо она может отвернуться от бытия, и тогда она является недействительной (само) волей и несвободой. Если вместе с Августином понимать свободу как исполнение божественной воли, bona boni necessi> tas, то не невозможно, даже не трудно, объединить свободу человека с божественным всемогуществом и всеведением. Именно эта концепция свободы сделала спор с Пелагием непримиримым, даже если бы вмешательство юриста (Coelestius) не озлобило его. Для него, воспитанного в монашеском отречении, вопиющий контраст между тем, кто любит благодать и Церковь, и тем, кто любит и то и другое, оставался более чуждым, но опасность гордого лицемерия была гораздо ближе, чем для Ληgustin; формальная концепция свободы Феодора и Хризостома должна была быть знакома члену Британской Церкви, которая всегда оставалась открытой для восточных, особенно антиохийских, влияний. Эта формальная свобода, aequilibrium arbitrii, при которой каждый человек может принимать решения в пользу добра, равно как и зла, для Августина – нехристианское заблуждение. Нехристианское, потому что если бы каждый мог выбирать добро, зачем тогда Спаситель? Заблуждение, потому что в действительности поступки человека – это неизбежные плоды доброго или злого дерева. Естественный человек, то есть человек, который хочет получить свое, злой, раб. Только божественная благодать, частично предшествующая, частично действующая, частично поддерживающая, частично дающая настойчивость (donum perseverantiae), которая запечатывает