hoole alla sattunud. Need tõestisündinud lood huntide või ahvide poolt üles kasvatatud imikutest andsid Burroughsile ja Kiplingile inspiratsiooni Tarzani ja Mowgli loomiseks, kuid tegelikkuses ei saanud neist lastest kaugeltki Tarzaneid ega Mowgleid. Neist ei saanud üldse inimesi. Vähemalt nii kõlas tervemõistuslik otsustus. Taas leituna ja inimeste hulka tooduna nad puresid, urisesid, näitasid hambaid ega õppinud iial kõnelema ega kahel jalal kõndima. Parimal juhul harjusid nad inimeste lähedusega ega suhtunud neisse enam umbusu või vaenuga, nagu seda mõnikord õnnestub saavutada koju toodud metslooma puhul. Üks sellistest lastest õppis mitme inimeste keskel veedetud aasta järel naeratama, kuid see oli ka kõik.
Niisiis tundub, et võimalik vastus küsimusele: Millal inimesest saab inimene? peaks asuma kuskil kahe pooluse vahel. Ühelt poolt eksisteerib seisukoht, et inimene on juba sündides või isegi lootena inimene. Selle seisukoha äärmusvormiks on teooria, et inimene pärib oma vanemailt peale kromosoomigarnituuri ka rahvuse (õieti n. – ö. emakultuuri), sündides mitte lihtsalt inimlapse, vaid näiteks eestlase või venelasena. Vähem deterministliku vaate kohaselt sünnib laps küll inimesena, kuid mitte konkreetse rahvuse liikmena. Eestlaseks või venelaseks, aga ka õilsaks rüütliks või kavalaks talupojaks ta kasvab ja/või kasvatatakse eeskuju ning õpetuse läbi. Ning lõpuks teise äärmusse minev seisukoht, mille järgi laps ei sünni ei eestlase, venelase ega isegi mitte “lihtsalt” inimesena, keda Aquino Thomas ja John Locke kirjeldasid kui “puhast lehte” ehk tabula rasat, vaid millegi veel puhtama ja valgemana.
Kummalisel kombel ei asu tõde selles küsimuses kummaski äärmuses ega ka mitte nende vahepeal, vaid mitmes kohas korraga.
Burroughs ja Kipling kirjeldasid Tarzani ja Mowgli kuju luues, kuidas lapse areng pidanuks toimuma, kui Locke’i ja tema järelkäijate teooria tabula rasast vastanuks tõele. Selle teooria kohaselt koosneb lapse teadvus arutlus- ja seostamisvõimest ning mälust. Neile võimetele on vaja lisada vaid kogemused. Ent huntide ja ahvide poolt üles kasvatatud laste saatus näitab, et vastsündinu pole tõepoolest isegi veel mitte tühi leht, kuhu kogemus võiks teadmisi kirjutama hakata. See leht ise peab alles kujunema ja viidatud juhtumid näitavad selgelt, et selleks on vaja suhtlemist teiste inimestega. Et olla loogiliselt järjekindel, ei tohiks me õigupoolest kõnelda suhtlemisest “teiste” inimestega, vaid peaksime ütlema: inimeseks saamiseks on lapsel imikueast peale vaja suhelda inimestega, vastasel korral temast inimest ei saa. Kiplingi fantaasia sellest, kuidas Mowglist vana karu Baloo õpetusi kuulates inimene kasvas, osutus utoopiliseks. Õpetust on tõesti vaja, aga õpetajaks peab tingimata olema inimene.
Kummatigi teeb Francis Fukuyama vastupidise järelduse: inimene on sündides rohkem kui puhas leht. Tema toetab seisukohta, et inimesel on lisaks arutlus- ja seostamisvõimele ning mälule olemas veel teatavad kaasasündinud tunnetuslikud struktuurid ja vanusega muutuv õppimisvõime, ehk teisisõnu: inimloomus on olemas. (Fukuyama, 164–165) Just õppimisvõimele pöörab Fukuyama erilist tähelepanu, tõstes selle inimloomuse põhiomaduseks. Ta toob võrdluse keelega: inimene ei päri keeleoskust, küll aga keele õppimise võime. Fukuyama nendib kokkuvõtteks: “Selle, et lapsed õpivad teatud ajal teatud kava kohaselt teatud asju, määrab loodus, see, mida nad õpivad, jääb kultuuri pärusmaaks.” (Fukuyama, 169)
Küsimus, kas inimene saab kaasa rohkem või vähem kui Locke’i tabula rasa, osutub õnneks ületatavaks, kui kujutleme, et laps saab kaasa mitte täiesti puhta lehe, vaid enamasti täitmata lahtritega formulari, mille enamik tühje lahtreid ei ole veel isegi täitmisele “avatud”. Nende avanemisele peab kaasa aitama suhtlus. Teisalt on aga mõnesse lahtrisse juba üht-teist sisse kantud, sest esimesed kogemused on laps (nt. ema häält ja südamelööke kuulates) juba saanud. Ent need kogemused pole kaugeltki piisavad, et laps võiks oma lehte edaspidi iseseisvalt täita. Piisav ei ole ka ei hundi, ahvi ega ükskõik millise muu looma hoolitsus, mis suudab sellel kujuteldaval paberilehel avada vaid piiratud hulga lahtreid. Näiteks õpetada lapse urisema, kuid mitte kõnelema. Ühesõnaga, vaja on inimest.
Fukuyama viimast tsitaati täpsustades võiks öelda: loodus määrab selle, et lapsed on võimelised teatud ajal teatud kava kohaselt õppima teatud asju, kuid kas nad seda ka teevad, sõltub nende suhtlusvõimalustest, ja see, mida nad õpivad, jääb kultuuri pärusmaaks.
Inimlaps ei saa sündides kaasa mitte valmis inimloomust, vaid võime see loomus teiste inimeste abil endas leida ja välja arendada.
VÕIME KASVADA INIMESEKS
Niisiis, umbes selline võiks olla vastus meie kohatult kõlanud abiküsimusele, kas vastsündinud laps on inimene, mis viisakamas sõnastuses kõlas: kas inimene sünnib inimesena või alles kasvab inimeseks. Ta sünnib “inimvõimelisena” ja realiseerib oma baasilise inimvõime, kui teda ümbritsevad inimesed. Ärgem rääkigem siinkohal tema võimetest laiemas mõttes, sest nende väljaarendamine sõltub juba spetsiifilistest oludest, mille hulgas esma-, ehkki mitte ainutähtis on see, milliste konkreetsete inimestega on kujuneval indiviidil võimalus suhelda. Ent nii või teisiti oleme omadega alguses tagasi: kes siis on need, kes teda ümbritsema peavad? Kes on inimene? Mille poolest on ta inimene?
Lisaks kerkib puhtloogiline probleem: kui inimese kujunemiseks on vaja teist inimest, kuidas siis esimene inimene maailma sai? Jäägu see vähemalt siinkohal lustakaks kõrvalepõikeks, millega tegelemine on umbes sama arukas kui vaevata pead küsimuse kallal, et kui hiina keelt õpitakse hiinlaste käest, siis kellelt õppis seda esimene hiinlane? Mis ei tähenda, et seda tüüpi küsimuste tõstatamine alati ja igal juhul mõttetu oleks.
Ei ole võimalik ette kujutada inimese kujunemist ilma suhtlemiseta, järelikult teise inimeseta, järelikult ühiskonnata selle sõna ebatäpses tähenduses. Aristoteles alustab oma “Poliitikat” väitega, et inimene on ühiskondlik loom. Ehkki mõnikord on juuksekarva lõhki ajades püütud näidata, et Aristoteles pidas sõnaga politikon silmas just nimelt poliitilisust ja mitte ühiskondlikkust laiemas mõttes, ei oma see siinkohal tähtsust. Aristotelesel on nii või teisiti üldjoontes õigus. Inimene on loom, kes erineb teistest loomadest oma ühiskondlikkuse poolest. Tõsi, ühiskondlike suhete ja poliitika algmetest võib kõnelda ju ka näiteks šimpanside ja teiste primaatide puhul, võib kõnelda isegi kultuuri algmetest, ent inimese olemuslik sotsialiseeritus on taseme võrra kõrgem, s.t. keerulisem.
Samas – inimese erinevus ja erandlikkus pole kaugeltki nii terav, kui sajandeid on arvatud. Primaatide puhul on täheldatud nähtusi, mida ei saa teisiti nimetada kui kultuuriks. Näiteks anti ühele šimpanside kogukonnale liivaga segatud vilja. Enamik ahve hakkas teri ükshaaval liiva seest välja noppima, ent üks isend võttis peotäie seda liiva-vilja segu ja viskas vette. Liiv vajus põhja ja terad jäid veepinnale, kust need kergesti võis kokku korjata. See uuendus pälvis teistegi ahvide tähelepanu ja nad hakkasid seda järgima. Niisiis omandas üks kogukond mingi spetsiifilise oskuse, mis puudus teistel kogukondadel ja mille teke ei olnud geneetiliselt ette antud nagu näiteks oskus šimpansi moodi häälitseda. Sellesse kogukonda hiljem sündinud ahvilaps sai kasvatuse käigus midagi, mis teda kultuuriliselt eristab teiste ahvikogukondade liikmeist.
Ent kogu oma imestuse või isegi imetluse juures primaatide keerulise ühiskondliku käitumise üle ei tõtta me neid (pool)inimesteks nimetama. Võib-olla tuleb see lihtsalt meie edevusest; kuid ilmselt on osutus inimeste ühiskondlikkuse erilisele keerukusele – võrreldes isegi primaatidega – õigustatud. Inimese teeb inimeseks tema ühiskondlikkuse eriline keerukus, nagu kaelkirjaku teeb kaelkirjakuks tema kaela eriline pikkus. Eriti keeruline ühiskondlikkus on aga lahutamatu eriti keerulisest suhtlemisest ehk keelest.
Sellega seoses tekib küsimus, kas keel on loomade signaliseerimissüsteemidega võrreldes midagi muud või on see vaid üks eriti keeruline signaliseerimissüsteem? Selle üle on asjatundjad palju vaielnud. Ühest küljest riivaks see meie inimlikku uhkust, kui mõni primatoloog väidaks, et Wittgensteini kõige teravmeelsemgi tekst – rääkimata tekstist, mida Wittgenstein analüüsib –, pole oma süvaolemuses muud kui sõnumi saatmise vahend ja sellisena võrdväärne sõnumiga šimpansilt, kes teisele šimpansile alistumise märgiks tagumikku näitab. Vahet ei tee seegi, et Wittgensteini tekst on kirjalik, aga loomade tekstid justnagu mitte, sest koerte ja