локализованной – причиной), ищут компромиссов, способных предложить не унитарную, а поливалентную этиологию заболевания или смерти. Активно обсуждаемой темой научно-медицинских дебатов в это время становится вопрос о так называемом каузальном и конвенциональном мышлении в медицине – объяснении патогенетических процессов в терминологии причин и следствий, или же – в терминологии условий, при наличии которых происходит то или иное явление, конвенционально определяемое как «жизнь», «болезнь» или «смерть» [Рохлин 1922; Шор 1925: 20–30]. В целом, при всех своих собственно теоретических частностях, спор каузалистов и конвенционалистов был очередным возвращением к старинному вопросу о предмете и возможностях медицинского познания. Лечить болезнь или лечить человека? Медицинские открытия XVIII–XIX вв. могли казаться чудом по сравнению с практикой предшествующей медицины (достаточно упомянуть хотя бы изобретение наркоза и антисептики) [Williams 1987], но, как и любые научные открытия, их «чудотворность» в конечном счете оказалась условной и относительной: люди по-прежнему продолжали болеть, умирать и, кроме того, продолжали помнить и думать о смерти. Спинозе принадлежит ставшая крылатой фраза: «Homo liber de nulla reminus quam de morte cogitat» – «Свободный человек меньше всего думает о смерти». Но насколько человек свободен или попросту здоров, чтобы не думать о смерти вовсе? Перед лицом этого вопроса медицина неизбежно обнаруживает свое родство с деонтологией, биоэтикой, а шире – с той областью мысли, с которой она была связана изначально, – с философией, религией, искусством убеждения [Jonsen 2000]. Основа подобной связи состоит, вероятно, в том, что телесное здоровье может считаться жизненным средством, но не равноценно цели и смыслу человеческой жизни [Harris 1997]. Как бы ни определять при этом культуру, ясно, что если она хотя бы в каком то отношении небезразлична к вопрошанию о ценности человеческого существования, то это небезразличие не в последнюю очередь выражается и в тех текстах, которые могут быть названы «патографическими».
Культура послепетровской России вообще и русская литература XIX в. в частности представляют собой, как это часто повторяют, уникальное явление в мировой истории. Но что это значит? Очевидно, что критерием обобщенного сравнения мировых культур и (или) литератур может служить исключительно широкая шкала оценок, обязывающая уже тем самым к некоей аксиологической унификации – будь то этика, эстетика, эмоциональная модальность (пессимизм/оптимизм), уровень интеллектуализма (что мешает думать, что для мировых культур и литератур тоже можно изобрести релевантный IQ?). Не приходится спорить, что русская интеллектуальная история обнаруживает прочную взаимосвязь между религиозной, философской и общественно-политической мыслью [Rzhevsky 1983: 16]. Но потому же не стоит удивляться, что в контексте этой взаимосвязи «уникальность» русской литературы XIX в. описывается различным образом: одни исследователи подчеркивают доминирующую в ней роль морально-нравственной дидактики [Андревич 1922]