trabajo y el lenguaje. En nuestra lectura, no son solo objetos de las ciencias humanas sino de la misma biopolítica. Es decir, la etnología clásica coloca las formas singulares culturales en el punto de intersección de las tres grandes positividades de la biopolitica, puesto que, tal como lo refiere el autor, muestra cómo se efectúa en una cultura la normalización de las grandes funciones biológicas, las reglas que delimitan las formas de cambio, producción y consumo, y los sistemas de clasificación social (de base mitológica) que se organizan en torno a estructuras lingüísticas (Katzer, 2016b).
La circulación de motivos derridianos y fundamentalmente foucaultianos en el ámbito de las ciencias sociales y de las investigaciones empíricas en las últimas décadas es notable. Sin embargo, colocados en términos de “caja de herramientas”, las más de las veces, como ha señalado Didier Fassin (2004), terminan por ser reducidos a un simple greffe; como también termina por asimilarse de manera generalizada y banalizada “deconstrucción” a método de análisis de discurso o a simple crítica o cuestionamiento.
Nuestro análisis se inspira en Derrida y Foucault no como “caja de herramientas” sino como un modo de pensar, recuperando lo más microfísico de su propuesta. La deconstrucción y la espectrología derridianas y la hermenéutica genealógica de Foucault, tratadas con toda la rigurosidad e iniciativa microfísica con la que fueron creadas, resultan ser inspiradoras para ir en una dirección no oclusiva ni ocluyente. Es esta iniciativa la que motiva el registro etnográfico de distintas trayectorias de subjetivación de la vida-en-común en el ámbito de la etnicidad y lo que puede acercarnos, en su articulación a la crítica poscolonial, a una ruptura epistemológica en un sentido hermenéutico, genealógico y político. Creeemos aquí que, al incorporar estos horizontes teóricos a la reflexión epistemológica poscolonial-decolonial, esta se potencia. Cuando se pierde de vista la analítica microfísica, cuando vuelen a reinscribirse totalizaciones en el marco de las teorías sobre la diversidad, cuando en el afán por descentrar y “provincializar”, parafraseando a Chakrabarty (2000), se individualiza y ocluye la alteridad como un Otro Soberano; entonces el logocentrismo y la universalización vuelven a reinscribirse de manera molecular bajo la máscara de “plural”. Así rearticulada, esta trama teórica posibilita no reinscribir en términos teóricos la alteridad en nuevas individualidades, posibilita descentrar la dimensión representativa de las formas de vida-en-común, apuntando al registro de lo que “no hace texto”, y motiva el registro etnográfico de distintas trayectorias de subjetivación de la vida-en-común en el ámbito de la etnicidad (y no solo en el de la subjetivación/comunalización).
Si bien en los estudios contemporáneos de la etnicidad las posiciones deconstruccionistas han constituido una piedra angular de la teoría poscolonial ya que esta problematiza las articulaciones de la metafísica occidental con el proyecto colonial europeo (Restrepo, 2004: 101) y la penetración del logocentrismo y la metafísica occidental en la alterización de lo no europeo, la articulación rigurosa de los corpus teóricos señalados no resulta ser frecuente, más bien forman duplas mutuamente excluyentes. La asociación analítica entre la deconstrucción y la crítica del colonialismo se remonta a lo que fueran llamados estudios subalternos y poscoloniales (en las referencias principales de Spivak, Said y Bhabha) y a lo que se denominó como crítica de writing culture (Clifford y Marcus, 1986). Sin embargo, salvo la obra de Spivak In Others Worlds, estos trabajos recogieron solo la producción de Derrida de la década de 1970, focalizándose en el aspecto textual de la “producción de la alteridad”. Así, la incorporación de los planteos de Derrida como pensador de lo político y de la espectropoética es prácticamente nula.
La incorporación de planteos derridianos en un sentido político como epicentro analítico dentro de la antropología cultural y de los estudios étnicos tampoco tiene demasiado desarrollo. En los trabajos antropológicos de matriz deconstructiva (Clifford y Marcus, 1986; Trouillot, 1995, 2003; Siegel, 1997; Sánchez, 2001; Asad, 2003; Morris, 2007; Spyer, 2008) es notable que los motivos derridianos son periféricos al núcleo analítico, a la vez que recortados mucho más al Derrida de la crítica literaria de la década de 1970 y mucho menos al Derrida político. Recuperan la producción de manera fragmentada, tomando elementos muy puntuales, y vinculados a lenguaje, la escritura y su noción de différance. Los materiales de investigación son en gran parte literarios, o se trata de lecturas teóricas y comentarios de autores. Dentro de los estudios étnicos, se encuentran en su mayoría en los estudios asiáticos y religiosos (Macleod y Durrheim, 2002; Mandair, 2004; Korf, 2006; Nayak, 2006; Morris, 2007; Kuei-fen, 2009; Bell, 2010; Astore, 2012; Monticell, 2012; Werry, 2008; Siegumfeldt, 2013; Watson, 2014). Lo mismo ocurre con las producciones en las que aparecen asociados Derrida y Foucault con la crítica poscolonial, en general, respectivamente excluyentes. Salvo excepciones entre las que podemos mencionar a Arvind Mandair (2004), Margaret Werry (2008) y Matthew Watson (2014), los trabajos que articulan las perspectivas no presentan un recorte etnológico.
Entre las interpretaciones de Derrida que se focalizan en la espectrología y que vinculan la deconstrucción con la crítica epistemológica del colonialismo se encuentran los trabajos de Hélène Cixous y Catherine Clément (1975), Gayatri Spivak (1988), Robert Young (2009 [2001]), Christoper Wise (2002), Bishnupriya Ghosh (2004), Arvind Mandair (2004), David Carroll (2006), Rey Chow (2008), Charles Scott (2012), Matthew Watson (2014), coincidiendo en buena parte con intérpretes de origen no occidental (argelino) y que, por tanto, imprimen en sus análisis la experiencia colonial. En esta línea recuperamos la noción de “espectrología poscolonial” (Ghosh, 2004) que refiere a los efectos fantasmáticos de la violencia colonial y a la invisibilidad de las prácticas subalternas, como también la lectura del colonialismo como proceso político de construcciones fantasmáticas (Chow, 2008). Debe notarse que en su mayoría los soportes de análisis de las interpretaciones de Derrida son literarios, y estos se canalizan desde la narrativa, la cuestión de la lengua y el lenguaje.
La propuesta de trabajo que se presenta aquí inscribe la hermenéutica genealógica de Foucault y Derrida como modo de abordaje de materiales de investigación que delimitan las dinámicas de diferenciación social en el ámbito de la etnicidad, lo cual delimita una definición de “etnopolítica” en tanto “dominio de historia/de saber”, en el sentido de una articulación de teorías, prácticas e instituciones (Gramsci, 1976 [1963]; Bourdieu (2002 [1966]), Foucault, 1969, 1971a, 1971b; Said, 2004 [1983]; Williams, 1997 [1989]). Un dominio histórico es para Lévi-Strauss (1962) un sistema de códigos particulares resultado de la abstracción/totalización por parte del agente del devenir histórico que decodifica los “hechos históricos” transformándolos en acontecimientos significativos. Un “dominio de saber” es para Foucault (1974) un campo regulado de acuerdo con fórmulas bien específicas, y que responden a lógicas institucionales y de poder. Es decir que en nuestra definición la “etnopolítica” constituye una articulación de prácticas y saberes específicos que se hallan regulados por una trama particular, una episteme estructurada por los dispositivos y las reglas que marca la misma lógica colonial/biopolítica de las geopolíticas del conocimiento. Esta delimitación conceptual introduce la dimensión acontecimental, lo cual implica entender la subjetivación étnica y la etnografía en tanto acontecimiento, atendiendo a la especificidad/relatividad etnológica del acontecimiento, es decir, al modo en que en el marco de la teoría etnológica y en el de la experiencia etnográfica se estructura y se da una forma significativa a hechos, sucesos, prácticas, roles, instituciones, actores que definen el espacio étnico. Pero la particularidad de la lectura espectrológica es que trata de desarmar el estatus clausurante de “todo”, de “totalidad” que lo liga a “singularidad presente”. La expresión metodológica en términos etnográficos de tal horizonte semántico la reorienta desde los mapeos de los procesos de personalización/subjetivación (una etnografía personal, una cartografía de la presencia, que identificamos con los espacios públicos y visibles de las “comunidades” –personas jurídicas–, organizaciones y asociaciones a la etnografía de los procesos de despersonalización/desubjetivación –una etnografía impersonal, una cartografía de la ausencia, una espectrografía que refiere a los espacios no públicos, no formalizados, invisibles y que identificamos en el secano de Lavalle con las prácticas, formas de sociabilidad, trabajo y residencia nómades). Este modo de objetivación implica, en términos teórico-metodológicos, dos componentes