primera de estas distinciones, formulada en el texto I,2(1), gira en torno a la respuesta ante las sensaciones dolorosas. Tanto la persona común como el Noble Discípulo experimentan sensaciones corporales dolorosas, pero responden a estas sensaciones de manera diferente. La persona común reacciona a ellas con aversión y, por lo tanto, por encima de la sensación corporal dolorosa, también experimenta una sensación dolorosa mental: tristeza, resentimiento o angustia. El Noble discípulo, cuando está aquejado de dolor corporal, soporta tal sensación con aceptación, sin tristeza, resentimiento o angustia. Se da por supuesto que el dolor físico y mental están inseparablemente unidos, pero el Buddha hace una clara distinción entre los dos. Él sostiene que, si bien la existencia corporal está inevitablemente ligada al dolor físico, tal dolor no desencadena necesariamente las reacciones emocionales de pena, miedo, resentimiento y angustia con las que habitualmente respondemos a él. Mediante el entrenamiento mental, podemos desarrollar la atención y la lucidez necesarias para soportar el dolor físico con valentía, con aceptación y ecuanimidad. A través de la perspicacia, podemos desarrollar la sabiduría necesaria para superar nuestro temor a las sensaciones dolorosas y nuestra necesidad de buscar alivio en atracones de autoindulgencia sensual a modo de distracción.
Otro aspecto de la vida humana que pone de manifiesto las diferencias entre la persona común y el Noble discípulo es el referente a las cambiantes vicisitudes de la fortuna. Los textos buddhistas las reducen de manera eficiente a cuatro pares de opuestos, conocidos como las ocho condiciones mundanas (aṭṭha lokadhammā): la ganancia y la pérdida, la fama y el descrédito, el elogio y la crítica, el placer y el dolor. El texto I,2(2) muestra cómo difieren la persona común y el Noble discípulo en sus respuestas a estos cambios. Mientras que la persona común está eufórica por el éxito en la consecución de ganancia, fama, elogio y placer, y abatido cuando se enfrenta con sus opuestos no deseados, el Noble discípulo permanece imperturbable. Comprendiendo de forma práctica la impermanencia de las condiciones tanto favorables como desfavorables, el Noble discípulo puede permanecer en la ecuanimidad, no apegado a las condiciones favorables, ni repelido por las desfavorables. Un discípulo tal desiste de sentir gusto y disgusto por las cosas, tristeza y angustia, y, finalmente, gana la mayor de todas las bendiciones: la libertad completa del sufrimiento.
El texto I,2(3) examina los conflictos de la persona común a un nivel aún más fundamental. Debido a que malinterpretan las cosas, estas personas se inquietan ante el cambio, sobre todo cuando ese cambio afecta a sus propios cuerpos y mentes. El Buddha clasifica los elementos constituyentes del cuerpo y la mente en cinco categorías conocidas como «los cinco agregados del apego»: forma material, sensación, percepción, construcciones intencionales y consciencia (para más detalles, ver más adelante). Estos cinco agregados son los ladrillos que utilizamos normalmente para construir nuestro sentido de identidad personal; las cosas a las que nos aferramos como si fueran «mío», «yo» y «yo mismo». Cualquier cosa con la que nos identificamos, lo que consideramos que es uno mismo o las posesiones de uno mismo, todo puede clasificarse según estos cinco agregados. Los cinco agregados son, pues, las razones fundamentales de la «identificación» y la «apropiación», las dos actividades básicas por las que establecemos un sentido de individualidad. Dado que investimos nuestras nociones de individualidad e identidad personal de un intenso interés emocional, cuando los objetos a los que se enganchan –los cinco agregados– sufren cambios, es natural que experimentemos ansiedad y angustia. En nuestra percepción, no son los meros fenómenos impersonales los que experimentan cambios, sino nuestras verdaderas identidades, nuestros queridos «yo», y esto es a lo que tememos más que nada. Sin embargo, como muestran los presentes textos, un Noble discípulo ha visto claramente con sabiduría la naturaleza ilusoria de todas las nociones de individualidad permanente y, por lo tanto, ya no vuelve a identificarse con los cinco agregados. Así pues, el Noble discípulo puede enfrentarse a su cambio sin preocuparse o ponerse nervioso, encarando imperturbable su alteración, declive y destrucción.
La agitación y la confusión afligen la vida humana no sólo a nivel personal y privado, sino también en nuestras relaciones sociales. Desde los tiempos más antiguos, nuestro mundo ha estado siempre caracterizado por violentos enfrentamientos y conflictos. Los nombres, los lugares y los instrumentos de destrucción pueden cambiar, pero las fuerzas que hay detrás de ellos, las motivaciones, las expresiones de codicia y odio, siguen siendo bastante constantes. Los Nikāyas dan testimonio de que el Buddha era profundamente consciente de esta dimensión de la condición humana. Aunque su enseñanza, con su énfasis en la autodisciplina ética y el autocultivo mental, apunta principalmente a la iluminación personal y la liberación, el Buddha también trató de ofrecer a las personas un refugio ante la violencia y la injusticia que oprimen las vidas humanas de forma tan cruel. Esto es evidente en su acento en el amor-benevolente y la compasión; en la inocuidad de la acción y el cuidado en la palabra, y en la resolución pacífica de los conflictos.
La tercera sección de este capítulo incluye cuatro textos breves que tratan de las raíces que subyacen a los conflictos violentos y la injusticia. A partir de estos textos, podemos ver que el Buddha no reclama cambios en las meras estructuras superficiales de la sociedad. Demuestra que estos fenómenos oscuros son proyecciones externas de las propensiones perjudiciales de la mente humana y, de este modo, apunta a la necesidad de un cambio interior como condición paralela para el establecimiento de la paz y la justicia social. Cada uno de los cuatro textos incluidos en esta sección rastrea el origen del conflicto, la violencia, la opresión política y la injusticia económica hasta dar con sus causas; cada uno a su manera localiza estas causas dentro de la mente.
El texto I,3(1) explica los conflictos entre los laicos como algo que surge del apego a los placeres sensuales; los conflictos entre los ascetas, como algo que surge del apego a las ideas y opiniones. El texto I,3(2), un diálogo entre el Buddha y Sakka, el rey de los dioses –deidades prebuddhistas–, trata desde el odio y la enemistad a la envidia y la avaricia; a partir de ahí, el Buddha rastrea su origen hasta llegar a distorsiones fundamentales que afectan a la forma en que nuestras percepción y cognición procesan la información proporcionada por los sentidos. El texto I,3(3) ofrece otra versión de la famosa cadena de causalidad, que va de la sensación al deseo y del deseo, a través de otras condiciones, a «darle a uno por los garrotes y las armas» y otros tipos de comportamiento violento. El texto I,3(4) describe cómo las tres raíces del mal –la codicia, el odio y la ofuscación (ignorancia)– tienen terribles repercusiones sobre toda la sociedad, generando violencia, ansias de poder e imposición de sufrimiento injusto. Los cuatro textos dejan entrever que cualquier transformación significativa y duradera de la sociedad requiere de cambios relevantes en la fibra moral de los seres humanos individuales; en tanto la codicia, el odio y la ofuscación proliferen como determinantes de la conducta, las consecuencias serán necesaria y consistentemente perjudiciales.
La enseñanza del Buddha aborda un cuarto aspecto de la condición humana que, a diferencia de las tres que hemos examinado hasta ahora, no es inmediatamente perceptible para nosotros. Se trata de nuestra esclavitud al ciclo de renacimientos. De la selección de textos incluidos en la sección final de este capítulo, vemos que el Buddha enseña que nuestra vida individual no es más que una fase dentro de una serie de renacimientos que se han ido sucediendo en el tiempo sin un comienzo discernible. Esta serie de renacimientos se llama saṃsāra, una palabra pali que sugiere la idea de deambular sin rumbo. No importa cuánto podamos retrotraernos en el tiempo buscando un principio del universo, nunca encontraremos un momento inicial de creación. No importa cuánto podamos retrotraernos en el tiempo rastreando una determinada secuencia individual de vidas, nunca podremos llegar a un primer punto. Según los textos I,4(1) y I,4(2), incluso si tuviéramos que trazar la secuencia de nuestras madres y padres a través de los sistemas del mundo, sólo nos encontraríamos con aún más madres y padres remontándose a lejanos horizontes.
Es más, el proceso no sólo no tiene principio, sino que, potencialmente, tampoco tiene fin. En tanto la ignorancia y la codicia permanezcan intactos, el proceso continuará indefinidamente en el futuro sin final a la vista. Para el Buddha y el Buddhismo primigenio, ésta es por encima de todo la crisis determinante en el corazón de la condición humana: estamos atados a una cadena de renacimientos, y atados a ella nada más que por nuestras propias ignorancia y codicia. El vagar sin sentido en el saṃsāra tiene