síntesis:
- Entre el libre juicio según la especificación de lo formal u objetivo, según primacía de lo intelectual, racional o esencial.
- Y la libre acción según el ejercicio del acto –íntimo personal–, según primacía de lo voluntario, vital o existencial.
En que, además, reaparecen esas dimensiones negativas o positivas:
- Entre la indeterminación y la determinación de los fines.
- Y la no coacción o espontaneidad absoluta.
En efecto, en los diversos textos que analiza Prevosti, el lector encontrará que santo Tomás parece mantener como cuatro sentidos de la libertad.
1 La indeterminación respecto de los bienes particulares, más o menos contingentes.
2 Lo que podríamos llamar supra-determinación respecto del bien universal y necesario; según inclinación natural a la felicidad, que en sí misma consiste en la contemplación de Dios por su esencia.
3 La no coacción o no violencia en la acción propia.
4 Y la auto-causalidad en el movimiento, como grado de vida en la perfección de la naturaleza.Prevosti sabe tipificar estos diversos aspectos de la libertad en santo Tomas, según la doble dimensión de la especificación y del ejercicio. Pero Prevosti asciende de lo negativo a lo positivo. Por eso se pregunta metódicamente, ya en su título, que la libertad personal no puede ser sólo libertad de indeterminación o de no coacción, sino que ha de ser libertad de autoposesión en la donación de sí: «Podríamos tal vez describir la libertad simplemente como “autoposesión donativa”»9.En cualquier caso, Prevosti reconsidera la cuestión según lo que llama duplex volitio y que le sugiere –según indicaciones de Bofill– la duplex cognitio de anima agustiniana, que santo Tomás sintetizó con la psicología metafísica de Aristóteles.La duplex volitio le permite a Prevosti reformular el sentido del debate intelectual o voluntarista, de la especificación o ejercicio. En definitiva, del libre albedrío de la libre acción. Parece oportuno aquí explicarla con cierto detalle. Para ello me permito la licencia de detallar ciertas tesis implicadas en la duplex cognitio de anima según santo Tomás10. Como se sabe, la duplex cognitio de anima es la de su existencia y su esencia. Según santo Tomás es una cuestión mucho más compleja de lo que parece. No se limita únicamente a una aplicación de la doctrina aristotélica de los praecognita.Retoma la distinción agustiniana entre el conocimiento de lo propio, lo íntimo personal o singular. A diferencia de lo común, lo genérico específico o universal. Santo Tomás lo reformula según el conocimiento del alma en cuanto tiene acto de ser o según su naturaleza.Recordemos que san Agustín caracterizó el conocimiento existencial como notitia sui por la memoria de sí. Y el esencial como cogitatio del verbum mentis.El conocimiento existencial es el que tiene de su alma todo hombre. Mientras que el esencial es el propio de las investigaciones de los filósofos.Según las distinciones de, por ejemplo, Fichte o Husserl, diremos que el conocimiento existencial de sí lo tiene todo hombre, en actitud natural, según su vida práctica cotidiana, y cierta de las cosas del mundo. Mientras que el conocimiento esencial filosófico de sí implica la actitud crítica, teorética pura sobre el ser de las representaciones, es decir, las especies inteligibles, expresas o impresas.Con esto, podemos y debemos distinguir, con terminología de Fichte, entre la reflexión filosófica artificial y la reflexión originaria necesaria. Lo que Sartre distinguió -y de algún modo desvirtuó- entre cogito reflexivo y cogito prerreflexivo.Más en concreto, el conocimiento existencial del alma es un acto de la conciencia psicológica, propiamente vital. Lo que Canals llama autoconciencia existencial. Es una autopercepción a modo de sentimiento, de los actos propios vitales de todo conocer, entender o sentir; insisto, en actitud natural, y cuyo objeto directo son las cosas del mundo.Las fórmulas de Santo Tomás no dejan lugar a dudas: «cada hombre percibe que existe, vive y tiene alma cuando percibe que entiende, siente y que ejerce acciones vitales semejantes»11; «cada hombre percibe que existe cuando piensa algo»12.En cuanto vida implica concomitante y simultáneamente tanto la íntima reflexión del acto como la emanación de la especie intencional. Son la doble dimensión, fase, o polaridad de todo entender y sentir, conforme a la esencia del conocer en que insistieron Bofill y Canals: (a) El entendimiento sentiente como íntima percepción presencial. (b) El entendimiento pensante como aprehensión intencional objetiva.Si lo primero es un conocimiento inmediato, por la autopresencia del acto, lo segundo presupone, en el entender algo, la primera concepción del ente, cuyo así entenderlo está implicado en todo conocimiento de cualquier cosa, así como el acto del entendimiento agente, abstractivo del ente.Para santo Tomás, todo el conocimiento existencial se ejerce sobre el acto y procede del hábito al acto. No tiene por objeto propio la forma intencional, más o menos confusa o distinta.En cuanto al hábito –temporal o dinámico– todo el conocimiento existencial es por la esencia del alma. Por una presencia gnoseológica de la realidad entitativa del alma en la raíz de sus actos. Y por la presencia entitativa de sí misma en cuanto principio de esos actos: tanto de los actos intencionales –de entender o sentir– como de la propia autoconciencia, por modo de noticia sustancial con anterioridad a los susodichos actos.Tras la investigación filosófica sobre la esencia del alma y la conclusión de su ser inmaterial, todo el conocimiento existencial reencuentra su fundamento propiamente metafísico. La inteligibilidad íntima existencial propia del singular inmaterial, así como la reditio ad essentiam suam por la propia subsistencia del alma en su ser inmaterial.Por lo que respecta al conocimiento esencial del alma indicaré únicamente lo siguiente:Es una diligente investigación filosófica, según los dos actos intencionales objetivos del entender: definir y juzgar, a los que santo Tomás se refiere con la aprehensión –previa abstracción– y el juicio ejemplar. Que en el conocimiento existencial tienen por objeto directo el ente y que ahora se ocupan del alma.Consiste en una argumentación discursiva que procede del objeto al sujeto del conocimiento, pero que se asienta en la identidad del acto autoconsciente del conocimiento existencial.Santo Tomás infiere que la universalidad del objeto entendido de las cosas materiales implica la inmaterialidad del sujeto intelectual: el alma intelectiva. Con independencia de la problemática estructura metafísica del singular personal inmaterial o espiritual.Por otra parte, como es sabido, santo Tomás reformuló el conocimiento ejemplar según la verdad eterna, mediante su doctrina del entendimiento agente y la abstracción espontánea de los primeros conceptos, como semejanza participada de la Verdad divina.El conocimiento esencial del alma según santo Tomás presupone la consabida estructura potencial del alma humana en el ser inteligible intelectual –como la materia prima en lo sensible– pero en orden a la inteligibilidad esencial de las formas separadas de la materia.Por lo mismo esto no contradice, sino que presupone, el modo actual inteligible del alma humana –según el acto de ser inmaterial– en que se fundamenta, y consiste, la luz de su entendimiento agente, como demostró Canals.
Pues bien, ya Bofill advirtió que lo mismo que hay una duplex cognitio, se da lo que Prevosti califica acertadamente como duplex volitio.
Lo mismo que el conocer, el querer es la vinculación de un término objetivo con un principio subjetivo. Mas el término, en este caso, no dice razón de forma o más específicamente de esencia, sino de fin o de valor. Ni el principio dice razón de presencia, sino justamente, de vis o poder. Así como el conocimiento se desdobla según una duplex cognitio, también se desdobla el querer. Referido a su principio, querer significa voluntad (fuerza de voluntad): decisión, respeto, justicia; referido a su término significa aprecio, amor, dilectio, caritas13.
Si tenemos en cuenta la estructura trinitaria de memoria de si, entendimiento y voluntad, y de mens, notitia et amor, que santo Tomás distinguió como el acto del hábito, podemos decir lo siguiente:
Así como la autoconciencia existencial percibe el entender en su acto, así percibe la voluntad en su ejercicio. Concomitantemente a la respectiva aprehensión intencional del ente en su verdad y su bien.
Por otra parte, la tesis de Prevosti presupone esta otra observación de Canals.
La libertad como dignidad del ente personal no puede consistir en la facultad de elegir el mal –lo que sólo es deficiencia privativa en un acto libre finito–, ni siquiera en el carácter contingentemente apetecible de lo que es materia del libre