entendimiento. M. Wittmann32 y K. Riensenhuber33, D. Welp34, A. Giannatiempo35, W. J. Harper36 y H.-M. Manteau-Bonamy37 han otorgado la primacía a la voluntad. M. Wittmann hace incluso de Tomás un “voluntarista”.
Otros estudios han abordado este tema de manera metafísica. B. J. Shanley38 lo ha estudiado en relación a la causalidad divina. O. Lottin39 y G. Montanari40 han tratado de precisar la articulación entre la libertad humana y la moción divina. […] M. R. Fischer ha estudiado la relación entre la libertad humana y el ordenamiento al Bien41. Algunos otros estudios han presentado la libertad como cosmológica o ética. É.-H. Wéber42 ha estudiado el rol de las virtudes en el obrar libre. J. I. Murillo ha estudiado el rol de los hábitos en la libertad43. […] estos estudios no han estudiado el tema de la libertad humana sino bajo un solo ángulo o en el marco de una sola obra. Incluso B. Mondin, en su Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino44, no presenta ningún artículo sobre la libertad según Tomás. Se contenta con hacer de ella una propiedad de la voluntad45.
El texto es una prueba de la varidedad de autores y enfoques que pueden encontrarse sobre el tema de la libertad en santo Tomás. Para nuestro objetivo bastará prescindir, por el carácter filosófico de nuestra investigación, de los estudios más teológicos y presentar, a modo de estado de la cuestión, algunas referencias de los autores más destacados dentro del tomismo y que reflejen, sucintamente, el panorama de las interpretaciones en torno al fundamento ontológico de la libertad en santo Tomás de Aquino.
Al acudir a los discípulos contemporáneos de santo Tomás observamos que, incluso dentro del neotomismo, encontramos un debate semejante al contemporáneo entre incompatibilistas y compatibilistas. No tanto por abordar el tema de la libertad en santo Tomás explícitamente desde la discusión actual entre incompatibilismo y compatibilismo, como han hecho algunos autores actuales46, sino por la diversa comprensión y explicación de la fundamentación de la libertad en la facultad apetitiva o intelectiva. De tal manera que se interpreta a veces la doctrina de santo Tomás como «intelectualista» o «voluntarista»47. Así, por ejemplo, en el célebre historiador de la filosofía, F. Copleston, leemos:
Por tanto, el liberum arbitrio, es la voluntad, pero la designa no absolutamente, sino en su relación con la razón. El juicio como tal pertenece a la razón, pero la libertad de juicio pertenece inmediatamente a la voluntad. Aún así, es cierto que la postura de santo Tomás sobre la libertad es de carácter intelectualista. […] Santo Tomás, al adoptar la posición intelectualista de Aristóteles, la interpreta en un contexto cristiano48.
De modo análogo, A. Millán-Puelles, sostiene la fundamentación de la libertad de la voluntad en la «libertad trascendental» del entendimiento:
Aunque también la voluntad humana es, a su modo y manera, una facultad trascendentalmente libre, la libertad del entendimiento humano la antecede por virtud de la prioridad que respecto de la potencia de querer corresponde a la potencia de entender. Y ello justifica plenamente que la libertad trascendental de la potencia humana de entender pueda considerarse como “fundamental” –según he hecho en alguna ocasión– con más motivo que la libertad trascendental de nuestra potencia volitiva. Sin duda, la libertad trascendental de nuestro poder volitivo es, en tanto que innata, una libertad fundamental comparativamente a nuestras libertades adquiridas; pero ello no impide que, al compararla con la del entendimiento, sea ésta la que aparezca como la más radical y, por tanto, como la más fundamental sensu strictissimo49.
Por el contrario, C. Fabro, subraya en su interpretación de la doctrina de santo Tomás sobre la libertad, la primacía de la voluntad y la importancia de la libertad de ejercicio:
Tal vez, […] la doctrina tomista sobre la libertad ha permanecido formalmente cerrada dentro de los límites del racionalismo o intelectualismo aristotélico, como lo hacen suponer las constantes referencias a la Ética Nicomáquea. Pero, no cabe duda de que, si consideramos la doctrina tanto en su totalidad como en su efectivo contexto espiritual, revela no pocos y profundos indicios sobre la naturaleza existencial de la libertad y su aspecto metafísico en la esfera formal de la razón. En primer lugar, la primacía de la libertad quoad exercitium o subjetiva por encima de la libertad objetiva quoad determinationem, una distinción que si no completamente desconocida permanece, sin embargo, sólo implícita o, a efectos prácticos, inoperativa en la ética aristotélica. Debido a esta superioridad, como se dijo más arriba, todo el ámbito operativo de la conciencia y, de hecho, las propias facultades cognoscitivas y, sobre todo, la razón, pasan, según santo Tomás, bajo la dependencia de la voluntad. El primer efecto de esta superioridad de la voluntad se revela en el control que puede ejercer sobre la elección misma del fin último [...].
La consecuencia, entonces, de la revelación de la libertad de ejercicio es la repercusión que tiene sobre la libertad de especificación controlándola; esta es la razón por la que todos los que desean la felicidad, eligen eventualmente fines concretos diferentes y, a veces, incluso fines opuestos para su propia vida; algunos placeres, otros gloria, etc50.
Las lecturas «voluntaristas» dan la primacía a la voluntad y definen el libre albedrío por el dominio y la libertad de ejercicio51, pero en cambio la interpretación «intelectualista» cifra en la libertad de especificación, en la indiferencia del entendimiento hacia los bienes particulares, la esencia de la libertad. Esta doble interpretación de santo Tomás entre «voluntaristas» e «intelectualistas» ha llegado incluso a plantear, entre los tomistas, la duda sobre la unidad del propio pensamiento del Doctor Angélico. En este sentido, O. Lottin, introdujo por primera vez la tesis de una cierta evolución en los escritos de santo Tomás que, a pesar de la diversidad de interpretaciones posteriores, aún perdura hoy52. Aunque trataremos de abordar en el primer capítulo esta cuestión, adelantamos ya que en cualquier caso, como han puesto en evidencia estudios recientes, santo Tomás no puede ser calificado ni de «intelectualista» ni como «voluntarista»:
La doctrina tomista sobre el libre albedrío parece, pues, como escribió una vez Gilson, tener su lugar en medio del intelectualismo y del voluntarismo: con los intelectualistas Tomás está de acuerdo en que el acto libre de la voluntad está fundamentado en el conocimiento espiritual y en el juicio reflexivo, pero destaca que el propio libre albedrío es cosa de la voluntad, cuya actividad está realmente separada de la actividad del entendimiento. Con los voluntaristas conviene en que la voluntad se mueve a sí misma, sin estar necesariamente bajo la determinación del entendimiento, pero con ello no renuncia a la idea de que la causa del acto libre de la voluntad, en sentido formal, reside en la razón53.
¿Cómo conciliar entonces armónicamente estos elementos doctrinales aparentemente opuestos? Urge resolver esta cuestión, porque de lo contrario la dicotomía planteada, por parte del «voluntarismo», nos conduciría nuevamente al planteamiento nominalista según el cual «la libertad quede prácticamente identificada con la voluntad, como fuente de las voliciones y de los actos»54. Según esta concepción, que desarrolló en su tiempo G. Ockham, «la libertad consiste, pues, en una indeterminación o indiferencia radical de la voluntad respecto de cosas contrarias, de suerte que ésta produce sus actos de una manera totalmente contingente»55.
En cambio, por parte del «intelectualismo», una falsa concepción de «libertad», como ha advertido I. Berlin, nos abocaría a la libertad absoluta hegeliana: «que nadie nos obstaculice representa la libertad absoluta, y lo único que la tiene es el espíritu absoluto: todo está allí. El mundo en su conjunto es totalmente libre, y somos libres en la medida en que nos identificamos con los principios racionales del mundo. […] de modo que ser libre y ser racional son lo mismo»56. El poeta alemán, H. Heine, advertía ya en 1834 de los peligros de esta concepción de la libertad como dominio y posesión, heredera del idealismo fichteano y hegeliano:
La idea trata de convertirse en acción, la palabra desea ser hecha carne, y, ¡mirad! […] Aparecerán kantianos, quienes en el mundo de los simples fenómenos no consideran nada sagrado, e implacablemente con hacha y espada atacarán los fundamentos de nuestra vida europea y arrancarán el pasado, tirando de sus últimas raíces. Aparecerán fichteanos armados, cuyas voluntades fanáticas no podrán aplacar ni el interés egoísta ni el temor57.
¿Voluntarismo