los abajocomunes ofrecen un espacio donde nadie tiene la razón, ni está siendo corregido. Para ellos es un refugio, “sin preguntas”. Es incondicional —la puerta se abre para refugiar, aun si por ella entren agentes de la policía—. Los zapatistas, cuyas comunidades están bajo amenaza de exterminio constante, literalmente requieren que la gente tenga pasaportes o papeles de identificación para entrar en sus territorios. Pelean para mantener fuera a la policía y a los militares mientras forjan un mundo alternativo, espacioso y utópico: “Un mundo donde quepan muchos mundos”. Para ellos todo tiene que ver con la respuesta, no con la pregunta: ¿Cómo sobrevivir en un mundo peligroso definido por la falta de igualdad, respeto y cuidado? Todos tenemos que responder a esa pregunta a nuestra manera. Por eso la teoría no puede operar de la misma manera, en todo lugar y en todo momento. Sin embargo, necesita incluir el ecosistema, del que solo somos una parte, en toda su amplitud. Además del “no saber” de Halberstam se necesita un desaprender activo de algunas de las lecciones que hemos internalizado sobre lo que es importante, lo que constituye “objetos” aceptables de análisis y foros para debate y diseminación.
Hay que ir más lento.
Pausar.
Aceptar que es difícil desaprender
Que como el aprender, requiere práctica y repetición constante.
[Fig. 1.00. Huellas Alexei Taylor].
IV
Performances de “saber” y “actuar”
Arendt nos recuerda que Platón “fue el primero a introducir la división entre los que saben y no actúan y los que actúan y no saben… por lo que el saber qué hacer y el hacerlo, se convirtieron en dos tipos diferentes de performance”110.
¿Cómo sería una performance que conecta el saber con el actuar? Inspirándose en teóricos y artistas de performance ¡Presente!, escenifica formas de aprender y transmitir conocimiento al moverse por escenarios, diálogos, discusiones de grupo y varios ejercicios y pedagogías que organizan la investigación como performance, así como la investigación de performance. Si, como argumento, la producción de conocimiento es una práctica relacional que incluye acción, ¿cómo entonces ejercitamos estos actos de conocimiento? En la cultura capitalista actual la separación entre la producción del conocimiento (educadores autorizados) y los que lo reciben (estudiantes), se construye sobre siglos de separación entre el saber y el hacer. La producción de conocimiento como una performance cohesiva tiene elementos de inter-relacionalidad, de opción, de capacidad de acción, reflexión y seguimiento.
Cuando le pregunté a Silvia Rivera Cusicanqui, una socióloga y activista feminista de Bolivia, como decir “yo” en aimara, ella quedó desconcertada. El aimara, como muchas otras lenguas nativas, no tiene una palabra para “ser yo”. No hay un “yo” sino más bien un ch’ixi un sujeto colectivo forjado por la negociación del “yo” individual y el “nosotros” colectivo111. Para poder existir necesito que otra persona me señale, me reconozca y me confirme. En otras palabras, para ser yo, tengo que caminar y hablar con otros. Este no es el autodefinido, autorreflexivo “yo” del cogito. Grupos indígenas, a pesar de sus diferencias y particularidades, comparten un sentido de subjetividad comunitario. El “yo” es siempre relacional, transitivo, un estar con. En la lengua pangnirtung, hablada en el Ártico, mi colega Peter Kulchyski dice que “yo” existe “como un sufijo —tunga o junga— (dependiendo en si viene después de una consonante o una vocal). Quviasuktunga (estoy contento). Uqalimajunga (estoy leyendo)112.
El “yo” que inició la conversación, no es el “yo” que emerge. Pero necesitamos estar en la conversación. Como deja claro Rivera Cusicanqui, no hay un discurso anticolonial sin una práctica anticolonial113. La forma como hacemos esto es la forma como lo hacemos todo.
Para mí, esto significa ir a conocer a las personas en sus propios espacios, en sus propios términos, no para estudiar u observarles sino para escuchar y aprender de sus acciones, sus palabras y sus sistemas epistémicos. Esto me empuja no solo intelectual y físicamente, sino que también afectiva, ética y políticamente. Las contradicciones y ambigüedades abundan. Es imposible llevar una vida completamente ética, en esto estoy de acuerdo con mi amigo Jacques Servín de Yes Men (“The Decision Dilemma” [El dilema de decidir]). Yo me subo a un avión que quema combustible y vuelo a México, entro con pasaporte para encontrarme con migrantes, escondidos de la policía para no ser deportados, con sus pies ampollados de tanto caminar. Siento profundamente las contradicciones y las comparto con la gente con la que me encuentro. ¿Por qué, nos preguntamos, queremos hablar y caminar juntos? ¿Cuáles son los desafíos? ¿Cuáles las relativas ventajas? La respuesta no es obvia, ni algo que puedo dar por hecho.
Lo que “yo/nosotros” significa, lo que puede y no saber, necesariamente está conectado a esos otros con quienes caminamos y hablamos. Las condiciones coloniales y neoliberales (incluyendo por supuesto el idioma, el color de la piel, los sistemas educacionales, el estatus migratorio, las desigualdades de ingreso y las prácticas culturales), continúan delimitando muchos de esos intercambios. “Ch’ixi” y “quviasuktunga” solo pueden existir entre comillas para mí. No he aprendido a pronunciar estas palabras —mis cuerdas vocales, lengua, labios, cerebro y hasta corazón, necesitan ser entrenados—. Si percibo sus dimensiones y potencial existencial, epistémico y ontológico, es solo porque Rivera Cusicanqui y Kulchyski se tomaron el tiempo para explicarme los conceptos. Las formas de racionalidad que estas palabras invocan pueden en el último análisis, sonar como el “estando con” de Nancy, pero su genealogía es profundamente diferente. No tiene nada que ver con la noción del “yo” de Hegel como “unidad pura y auto-contenida”, como el “sujeto filosofal” que el pensamiento occidental ideó del que se separa, y se aleja, Nancy114. Este “yo” no “presume […el] ego auto-contenido” basado en la diferenciación de todo/s [los] otro/s: “Relacionando el sí mismo con sí mismo, relega al otro a un ser (o a la ausencia de ser) que es diferente” (10). Esto no es algo que viene de la nada como el ser autorreferencial de Heidegger, el da-sein115.
¿Qué le queda a ese “yo” y por dónde empezar a buscar otras epistemologías, entendimientos, genealogías y prácticas de racionalidad, de hacer presencia?
V
Epistemologías del corazón
[Fig. 1.2. El corazón zapatista. Anónimo. Colección Diana Taylor].
La pregunta que tengo como académica formada en la tradición occidental, es cómo puedo imaginar que “yo” puedo empezar a desaprender algunos de los conceptos que me ciegan. Cómo pensar desde otro lugar que no sea desde ese “yo” altamente diferenciado y aislante del pensamiento occidental, reflejado en la definición de presente del diccionario Oxford: “El estado o hecho de existir, ocurrir o estar presente”. ¿Estar presente frente a qué? ¿Para quién? ¿Para qué? Cuento con mi bilingüismo y biculturalidad para ayudarme en este camino.
El estudioso maya, de lengua tseltal, Juan López Intzín, a quien conozco por su nombre indígena Xuno, también me ha inspirado al verlo embarcado en su propia trayectoria para aprender a pensar de manera diferente, desde un lugar diferente, a través de posibilidades lingüísticas diferentes116. Inevitablemente, al haberse formado dentro de un sistema colonial de educación y recibido el nombre colonial de Juan López, usó su lengua nativa tseltal como punto de partida para pensar en otras formas descolonizadoras de estar en el mundo. Textos sagrados como el Popol Wuj (o Vuh) ofrecen cosmologías alternativas desde las cuales él crea su teoría “epistemologías del corazón”117. Esta historia de la creación surge de conversaciones entre varios creadores, no desde un dios único. Entre ellos: Creador, Formador, Ella quien ha parido hijos, Él quien ha engendrado hijos, Hunahpú-Vuch y Hunahpú-Utiú, Corazón del lago y Corazón del mar, Corazón de la tierra y Corazón del cielo118.
La multiplicidad de dioses y diosas reflejando la dimensión cósmica, animal