filosofi” (Jaspers 1938: 1).
Vi kan her passende gå videre med kort at omtale italieneren Luigi Pareyson, der ligesom Karl Löwith ikke blot havde studeret (hos) Jaspers’, men også den tidlige Heideggers tænkning; dog var Löwith primært elev af Heidegger, mens Pareyson for sit vedkommende mest frekventerede den førstnævnte i løbet af sit studieophold i Tyskland i 1936-37. Det centrale er således her, at den til Italien hjemvendte Pareyson efterfølgende, i årene 1938-1942, og angiveligt som den første overhovedet, forsøger at skabe sig et overblik over det, som han ser som den dominerede filosofiske tendens i nutiden. Hvilket bl.a. i 1943 konkret udmønter sig i værket Studier i eksistentialismen, der består af en række essays, hvori han inddeler denne bevægelse i tre retninger: en fransk (gående tilbage til Pascal), en tysk (med rødder i Kierkegaards filosofi) samt en russisk (der abonnerer på Dostojevskis forfatterskab). Første gang Pareyson direkte taler om eksistentialismen, er fremdeles i et af disse essays, der bærer den sigende titel “Eksistentialismen 1939” (og hvori han netop første gang foretager den omtalte tredeling) (Pareyson 2001: 11-20). Men det helt afgørende er, at selvom Pareysons studier af eksistentialismen utvivlsomt i mangt og meget er præget af Jaspers’ tænkning, hvorfor man måske umiddelbart kunne forvente, at han ville knytte an til begrebet om eksistensfilosofien, så er dette netop ikke tilfældet: Ganske vist taler Pareyson både om eksistentialismen (l’esistenzialismo) og om eksistensfilosofien (la filosofia di esistenza), idet han ligefrem enkelte steder bruger de to betegnelser som synonymer. Men hertil er dog straks at bemærke, at Pareyson selv i de pågældende studier gennemgående benytter sig af betegnelsen “eksistentialisme”, og da også ser Karl Jaspers’ eksistensfilosofi som en del af den større bevægelse i tiden, som eksistentialismen efter Pareysons opfattelse både er og har at være det (se herom undertegnedes bidrag).3
Grunden til denne omvending af hierarkiet imellem de to begreber hos Pareyson er dog efter alt at dømme ikke mindst rent sproglig, idet “filosofia di esistenza” ganske enkelt ikke fungerer så godt på italiensk (eller de andre romanske sprog), som “l’esistenzialismo” gør det. Men formentlig er der tillige principielle grunde hertil, idet Pareyson i sin koncipering af eksistentialismen har brug for en bredere og mere idéhistorisk funderet kategori end den strengt filosofiske, som Jaspers selv lægger op til. På dette punkt minder Pareysons tilgang snarere om en videreudvikling af Karl Löwiths idéhistoriske optik: For selvom Jaspers nemlig, som vi har set det, ønsker at udvide begrebet om eksistensfilosofien ved at indordne det under den “urgamle” filosofi, så nærer han samtidig ingen egentlige intentioner om at forsøge en udvidelse af det i retning af samtidens filosofiske bestræbelser bredt forstået – endsige om at foretage en egentlig idéhistorisk undersøgelse af eksistensfilosofien i stil med Löwiths. Det har med andre ord været mere nærliggende eller endog mere frisættende for Pareyson at tilegne sig og omkalfatre præcis den kategori (eksistentialismen), der for Jaspers i bogstavelig forstand var det mest uegentlige af de forhåndenværende begreber, eller som han præcis kun selv anvender i nedsættende betydning. Netop i et forsøg fra Pareysons side på dels at undgå diskussioner med Löwith om “ophavsretten” til eksistensfilosofien, og dels på allerede med valget af terminologi at lægge kritisk afstand til både Jaspers’ og Löwiths forståelse af henholdsvis eksistensoplysningen og eksistensfilosofien: I hvert fald er Pareyson fra begyndelsen af sit virke temmelig forbeholdent indstillet over for såvel Jaspers’ som Heideggers deterministiske filosofier.4
Men under alle omstændigheder er det vigtigt at notere sig, at Pareyson til eksistentialismens absolutte hovedfigurer, ud over franskmanden Gabriel Marcel og russeren Nikolaj Berdjaev, netop medregner sådanne tyske filosoffer som Jaspers og Heidegger, der på ingen måde selv – slet ikke efter Sartres indtog på den filosofiske scene i 1946 med foredragsmanuskriptet Eksistentialisme er en humanisme – ville knytte an til dette begreb som en adækvat betegnelse for deres egen filosofi (Heidegger), eller som altså kun med forbehold kan tilslutte sig det betimelige i anvendelsen af begrebet om en “eksistensfilosofi” (Jaspers).5 I lighed med Marcel, som efter krigen indoptager begrebet og bruger det i sine værker om den kristne eksistentialisme (jf. Marcel 1987), har Pareyson med andre ord ikke i slutningen af 1930’erne og begyndelsen af 1940’erne nogen nævneværdige problemer med at gøre brug af eksistentialismen som overordnet rammeforståelse.
Alt dette forandrer sig nu uundgåeligt med den internationale opkomst af og gennembrud for Sartres filosofi i den umiddelbare efterkrigstid, som da også afstedkommer en hel del ærgrelse hos Pareyson (foruden hos Marcel), hvilket formentlig ikke mindst har med Sartres “overtagelse” af selve begrebet eksistentialisme at gøre (var Pareyson og Marcel der måske ikke først?!). Det ville her efter alt at dømme end ikke have ændret på Pareysons opfattelse af Sartre, selvom han faktisk havde kendt til dennes værk Væren og Intet fra 1943, og altså ikke blot til det fra 1946 med ét slag berømte og tillige berygtede transskriberede foredrag, Eksistentialisme er en humanisme.6 Set i lyset af de ovenfor skitserede bestræbelser er der med andre ord tale om en på sin vis forståelig reaktion, om end Pareysons ærgrelse over Sartre og dennes filosofi ikke lader sig begrænse til en sådan rent “ophavsretslig” terminologisk problematik; men netop derfor er det også vigtigt at bemærke, at Pareyson, når han taler om eksistentialismen, aldrig regner Sartre med til bevægelsen (!), ligesom han heller aldrig – og her i modsætning til Marcel, som fra og med 1951 foretrækker at blive kaldt “nysokratiker” (Thurnherr 2007: 15f.) – på noget tidspunkt i sin egen selvforståelse forlader eksistentialismen, men snarere fuldender denne i en tragisk genudlægning af ontologien (se herom Sørens Gosvig Olesens bidrag om Pareysons sene frihedsfilosofi i 1970’erne og 1980’erne).
Sagt på anden vis er det uomtvisteligt, sådan som Urs Thurnherr anfører det i forordet til det allerede anførte leksikon over eksistentialismen og eksistensfilosofien fra 2007, at Sartres gennemslagskraft på den internationale filosofiske scene i den umiddelbare efterkrigstid – og den heraf følgende vulgarisering af hans eksistentialisme, hvilken han til dels selv har gjort sig til medskyldig i med det berygtede foredrag, der bogstavelig talt var “lommefilosofisk” – snart forårsager veritabel faneflugt fra begrebet om eksistentialismen. Men det er til gengæld ikke rigtigt, sådan som det allerede er fremgået af Pareysons livslange bekendelse til termen, når Thurnherr tillige lader forstå, at “eksistentialismen er en etiket, som ingen vil lade sig påhæfte” længere, endsige når han anfører, at “Marcel aldrig selv har anvendt betegnelsen ‘eksistentialisme’ om sin tænkning” (Thurnherr 2007: 17, 15). For ganske vist fraskriver Marcel sig som anført i 1951 denne etiket for sin tænkning, men han har ikke desto mindre de facto langt hen ad vejen selv eksplicit knyttet an til betegnelsen, eksempelvis i sit essay “Vidnesbyrdet og eksistentialismen” fra 1946 (Marcel 1991: 91-103). Ligesom altså ikke blot Pareyson, men herhjemme også en “ærkeeksistentialist” som Sløk, sådan som Paw Amdisen belyser det i sit bidrag, fortfarende bekender sig til eksistentialismen lang tid efter, at Sartre har tilranet sig begrebet og præget det på sin egen måde.
Sartre er ikke selv i Eksistentialisme er en humanisme interesseret i at skelne mellem eksistentialisme og eksistensfilosofi, men til gengæld underinddeler han eksistentialismen i en kristen (Marcel, Jaspers!) og en ateistisk retning. Fælles for dem begge, hævder Sartre, er det fremdeles, at de sætter eksistensen forud for essensen, men det er samtidig i hans optik indlysende, at den mest konsekvente gennemtænkning af forholdet imellem disse to begreber må blive den ateistiske eksistentialisme, fordi den kristne (eksistentialisme) endnu ikke fuldstændig har afskaffet “essensen” (Sartre 1984: 12, 14). Det var fremdeles denne anti-essentialistiske optik, der allerede i Væren og Intet havde ledt Sartre frem til en undersøgelse af bevidsthedens væren, som betegnedes med ontologisk status af parasitært værensintet i tredobbelt forstand; dels ved ikke at være det værende (i-sig’et), som den er bevidsthed om, og dels ved ikke at være den fortid og fremtid, som den har at være (temporaliteten), ligesom den altid kropsligt situerede bevidsthed selvsagt heller ikke i sin væren-for-den-anden kunne komme til at se tilværelsen med den andens øjne (Liisberg 2007: 526ff).
Heroverfor taler Sløk indledningsvis i sit introducerende værk Eksistentialisme fra 1964 både om eksistensfilosofien og om eksistentialismen, men dette er blot en foreløbig manøvre, der snart viger for en konsekvent opteren for eksistentialismen